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第三届世界青年佛学研讨会论文集(二等奖作品)
来源: 日期:2013-07-13 浏览量:4011
                                                        分别说与非分别说

——兼论宗教对话的类型

黄敏

    摘要:宗教对话分为宗教内对话、宗教间对话、宗教外对话三种情况。通过分析牟宗三所论分别说与非分别说,论文指出,判教思维在处理宗教内对话问题上可以奏效,但不同宗教间对话的情况更为复杂。通过比较牟宗三与约翰希克、雷蒙潘尼卡、林贝克、库比特诸人,本文旨在说明,宗教对话中无论实在论或非实在论的做法均有欠缺。真正的非分别说应该建立在佛教的超二元对立思维基础上,这一态度似乎对宗教对话思维方式的转化更具启示性。

        关键词:牟宗三  分别说  非分别说  宗教对话

    引论

    本着对文化生命的担忧,牟宗三先生自云,用非分别说的眼光来吸纳一切学问,是真正的爱智慧爱学问的表现,而这种对全体智慧的真明,这种慧解,在其时也只有熊十力先生能洞悉。所以,对熊十力在《新唯识论》以来的儒佛会通之理念,牟先生是做过一番钻研,乃至学理上接纳继承的。从判教的思想上来回答儒佛之争,用分别说与非分别说的方法来看待儒佛乃至中西文化,这是牟先生继承熊十力而更推进一步的结果。所以,他在《圆善论》中自序:“吾兹所述者,亦只承之而前进云尔。”

    就熊十力的《新唯识论》而言,人们常以为是援佛入儒,以儒释佛云云,他自己却并不这么理解。“吾惟以真理为归,本不拘家派,但新论实从佛家演变出来,如谓吾为新的佛家,亦无所不可耳。然吾毕竟游乎佛与儒之间,亦佛亦儒,非佛非儒,吾亦只是吾而已矣。” 用牟先生的话说,站在非分别说的立场,在平情看待诸家,超越于分别心之外来理解文化生命中极为重要的两大关涉点,以此回应西学,或许这才比较切合熊十力自己对自己的理解。然而,这种做法不意间却引来佛教界人士的多方批评。他们站在作为宗教的佛家立场对熊十力的《新唯识论》展开一系列护教式反驳,将儒佛之争所内含的宗教问题暴露出来,说明儒佛问题远非学问之争,而是不同宗教教相之争。

    会通作为一种方法,是熊十力为沟通儒佛,促进双方认识的加深而做的努力,是一种对话行为。只是在这一过程中,熊十力没有考虑到儒家的宗教性,同时也就忽略了佛教的特殊性,将会通完全作为一种哲学方法来看待,才导致遭到佛教界人士的抨击。站在宗教对话的立场来看儒佛会通,则《新唯识论》所体现出的儒佛之争议与分歧便一目了然。

    牟先生比熊先生走得更远,他继承了会通这一方法,并充分考虑到儒佛双方的特殊性——宗教性这一点,尽管他们对儒家的定位不同,但有一点相同,即力图寻找儒佛双方的价值共同点、观念表达中的基点,以此共同点来作为沟通的桥梁。在此过程中,牟先生用分别说与非分别说的佛教思维很好地处理了教相之争的问题,并找到儒佛会通的内在共同点——“内在而超越”这一关键理念,但他最终提出圆教的判摄原则,从非分别说出发转向分别说。这一过程看似吊诡,但反映出宗教对话过程中不可避免的两种张力,在意见、见解与内在情感的处理上,毕竟有着超越于方法论之外的问题,非局外人所能解决。这里有很多值得注意的地方需要探讨。本文仅涉及的是,从非分别说到分别说的这种转向,在宗教对话中具有怎样的意义,这一问题具有的普遍典范性,或许能看作中国宗教对中西宗教对话的一次有益解答。

    一、  分别说与非分别说赘述

        牟先生从《般若经》出发,认为般若思想是贯穿于整个佛教中的根本思想,

    这种思想对一切法做非分别说,并不分别的建立法,而是融通淘汰的在去执中显现一切法。非分别说,也就是无对待、无分解、无执着的示现,即是一种无所立,遣荡一切相的方法。般若智慧无法言说,只是一种呈现,所以空观即是一种智慧观、般若观,无一法可立,无一法可得,展现出如如的样子。在般若的系统里没有大小乘经典里的诸种分别。他引用《金刚经》的话说:“‘佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。’这个方式不是分解的方式,而是一种否定的展示。这种表示法,即是辩证的诡辞;而此种诡辞即指示我们,般若是我们真实生命中的智慧,它必须从主体方面,通过存在的实感而被呈现或被展示,这是不能用语言或概念加以分析的。” 所以,般若法门是从无住本立一切法,其中所说的诡辞,即是从无住本而能立一切法这一点,即佛“说法四十九年,而无一可说” 这一点,其辩证性吊诡性就体现在这种不二思维里,在遣荡一切相的空观里的如如呈现。只有这种呈现,才可以破除是非、执着、人我,才是一种无诤法。

    与之相对,分别说就是一种分解的说法,一种有所立、有分别的说法。有分别就有自他,有人我,有所取,有立场,这样就陷入庄子说的此亦一是非,彼亦一是非的境地。所以,“凡是分别说所建立的概念,都有所限,一有所限,人就顺此限制而有所执着,此即是封限” 。佛陀说法除非分别的开示以外,针对应机不同,不可避免的随顺方便,从而有各种不同程度深浅的应机说法,这种说法就采取分解的方式,分别性的说明。如对佛性的说明。根据对象、内容、方式的差异而采取分别的方式言说,这促进了佛教内部大小乘各教派的义理发展,其中,牟先生根据佛教经典中对佛性的言说不同,以此判定台、贤、禅诸宗的教相如何,从中分辨别教圆教。

    他分别比较了《观察诸法行经》和《诸法无行经》,以此说明分别说与非分别说的不同。《观察诸法行经》旨在分别菩萨何法当有,何法当无,抉择何者为善法当行,何者不当行,其思想是从分别诸法相来说明善恶分际,“总之,是诸恶莫作,众善奉行。” 《诸法无行经》则呼应维摩诘经的不二法门,不坏假名而说诸法实相,分别从各方面说不应著一切法,甚至说“一切法皆是邪,虚妄不实,是故我是邪行人。” 在无分别中吊诡地说明无有对立到此种地步,表达彻底的圆实平和相,简言之,“一切诸法皆是佛法”,何来分别。不独此经,佛教中的其他经典也渗透着这种观点。佛陀说法最终乃抱着一圆实平和的目的,乃为众生觉悟解脱而说,故能做到不坏世间诸法而善成就诸法。

    然而牟先生不停留于此,分别说与非分别说在他看来不仅仅是方法论上的异趣,更重要的是,他力图从圆教的立场判摄佛教诸宗。他认为,般若法尚且不是圆教,只是“作用地具足一切法” 的圆,在这个共法之外,还要有客观的圆,客观地确立法的存在,这就是判教,确立“佛教式的存有论” 。基于佛陀说法的应机教化特点,对于不同人群在不同场合会有不同的分别说,所以初看以为空宗、有宗乃至具体的大大小小诸家各执一词,实际上都是从分别说的角度阐发佛陀本怀,只有到达圆教立场才是对一切学说的非分别说,才达到理论上的圆满无缺。其中,他以天台为圆教,根据天台宗的判教原则评价诸宗。

    值得注意的是,这一本来源于佛陀应机说法的特点形成的判教理论,是针对佛教内部诸宗派而言,但牟先生却借此引申出对儒佛道耶教等各宗教之间的判断,根据圆教必达圆善的原则,以德福一致为标准,将诸宗教分为离教和盈教的不同。这就把判教原则引申到不同宗教间。而这一说法得以成立,就在于诸宗教在他看来有共相,从圆教的观念看,诸宗教不失为一种分别说,而教的根本的无分别说又内在地蕴涵在诸宗教的分别说当中,那么,一旦承认并寻找到诸宗教间的那个共同领地,那个所谓非分别的部分,诸宗教间看似不可逾越的鸿沟便可化解了。

    所以,从分判佛教的分别说与非分别说出发,他力图从无分别的立场看待各大文化系统,但由于作用的存有尚无法保证法的存有,他最终回归分别说的思维,以圆教理念判摄其他宗教在儒之下,不意间又走向了另一种分别说。这一过程可以说是试图寻找宗教对话途径的一个曲折过程。

     二、内在而超越——宗教对话的可能性

        在牟先生看来,诸宗教之所以能达到共融,是由于人有自由无限心,在肯定人有智的直觉的前提下,可以实现非分别的圆教。能够完全将二者结合起来,说法圆满的即是儒家。这样一来,他找到的儒佛共通点,乃至诸宗教融合的共通点,对话可能实现的关键概念就是“内在而超越”。他说:天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(ImmanentTranscendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。

    所以,牟宗三认为,儒教虽不具备普通宗教的仪式,但已经将宗教仪式转化为日常生活中的礼乐活动,而且以全部道德意识和道德实践贯注于宗教意识宗教精神中,重点在人如何体现天道上,所以儒之为宗教是可以成立的。这与1958年唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中提出的看法相一致,特别证明中国民族的宗教精神在于内在超越性,一方面有敬天祭祖的超越意义,另一方面天人合德,人的价值在于如何体现天道,这与基督宗教强调上帝的外在超越至上性形成对比。杜维明在阐述内在而超越时补充解释到,用孟子的话这就是所谓“掘井及泉” ,越是深入内在自我,反躬自省,越能超越上达天道,超越紧扣内在,在个人道德修养、成圣过程中不断实践天道,体认天道,尽心知性知天。他认为,在佛家,特别在如来藏系三大宗派那里也具备这种特性。从无住本立一切法,从如来藏自性清净心的概念来理解,则内在而超越同样适用。

        另一方面,唐君毅在《人文精神之重建》、《中国人文精神之发展》等多处也阐发中国宗教的内在而超越精神,强调中国宗教的人本性,并由此结合西方基督宗教的神性,构造出世界宗教发展的大方向。他特别强调儒家的宗教意识是即道德即宗教,对宗教的判定是以道德为标准,而在他的心通九境中以基督教归向一神境、佛教我法二空境、儒教天德流行境为最后三境,肯定了佛耶两家的宗教境界。而对宗教间冲突的消除就在于寻找各大宗教中宗教精神的共同本质,各宗教信仰具体内容描述上差异万千,但各宗教的宗教精神有内在一致性,在这个意义上他是通过寻求宗教精神实在论来协调宗教间矛盾。牟先生和唐先生均以“内在而超越”作为中国宗教精神的共通点,以此作为回应中西宗教对话的基点。

    如此一来,诸宗教作为分别说最后之所以可能实现共融即在于它们有着同样的精神价值,以此为目标而不约而同地力图达到非分别说的境界。顺着中国宗教的内在而超越这一本质出发,牟宗三认为,耶教的上帝也应当内在而超越。上帝不能高高在上离于人道,他会通儒佛兼顾及中西,提出自由无限心(即智的直觉)作为各不同宗教的共同点,在宗教中的信仰对象与信仰者的关系有此共通性。而各民族众生机宜不同,表述不同,所以每个宗教的教相不同,但都是人通过某种途径展现其个体生命的过程。人的追求无限的特点使人可以即内在即超越,他说:

    因此,虽知教之一途只彰显一义,然既是无限心,则其所彰显之一义即不因教之限而自限,因此,亦不执此一义而排他,因为若排他,即非无限心故。不但此一义不排他,而且此一义即通全蕴,全蕴尽收于此一义。此之谓圆盈教之大通。然须知此大通不是一个教,乃是各圆盈教者之通达。至此,教无教相,乃得意而忘教也。只是一真实生命之作其所应作,一无限心之如如流行。此如如流行,此作所应作,吾不知其是属于儒教者,属于佛教者,属于道教者,抑或是属于耶教者。

    所以,各宗教会通之后的最高境界只是个体生命的无限自由心的展现,是不同途径达至圆教之途,最后就并无所谓儒耶佛之分。然而,根据这种说法,圆教之达到圆善的最终途径还是要回归到儒家上,这无疑是通过非分别说的探讨得出分别说的护教结论。然而,在寻求诸宗教共通点来看,这种做法在宗教对话中无疑是一种寻求本质主义的做法。

        这使人很自然地联想到希克关于不同宗教寻求一个共同实体的比喻,即不同宗教都是在爬同一座山,只是方向路途不同,最终大家都会爬到山顶。但同时牟宗三又注意到普遍性中的特殊性,认为每个民族的宗教源于内在生活,有特殊性,所以各个宗教的发展不能简单的以耶教化或儒教化来解决。中西文化之间应是相融相即而不相碍,不失自性。可见他是在肯定各宗教的普遍本质的基础上保留各宗教自身到达圆教的途径的多样性。这种想法既有本质主义的一面,也包含非本质主义的因素。因为就信仰层各民族宗教体验的特殊性来说,无疑本质主义是不奏效的,这即是对不同途径的肯定。

    三、宗教对话的类型分析

        从佛教的分别说与非分别说的意趣看,判教思维在对待教内诸宗派争议中起到协调化解作用,这在处理宗教内部关系时是有效的。然而,宗教对话的问题更为复杂,远非某一宗教内部的判教思维可解决。就宗教对话的主体来区分,宗教对话涉及宗教界与其他世俗团体,不同宗教之间,同一宗教内部不同教派等多方面。宗教与世俗世界的对话,可以说是宗教外对话,不同宗教之间,有学者称为宗教内对话,这虽然容易与同一宗教系统内部对话相混淆,但也具有一定合理性。因为在同一宗教系统内部情况较复杂。例如,就基督宗教世界来说,基督教、天主教等分宗有异,基督教各派系间同样有别,他们自己内部尚不完全认为他们是同一教相系统,同蒙神的恩典,这一意义上看基督宗教世界的对话也可以属于宗教内对话,是区别于基督宗教与基督宗教世界以外的其他宗教间对话而言。但是,就佛教来说,佛教内部不同宗派间教法体系的一贯性与传统观念的延续性保存得较好,严格说来不能算是宗教内对话,因为各大宗派对佛说三法印的认可是一致的。所以,大体上说,不同宗教间的对话相对于世俗世界来看属于宗教内对话,而同一宗教内部不同分支间相对的也可以说存在宗教内对话的现象。这样一来,为了更好的区分宗教对话的层次性,使宗教对话的研究对象和研究语境更具针对性,我们姑且把宗教与世俗其他利益团体的对话视为宗教外对话,宗教内对话情况由于相对不同对象而言用法有别,姑且将不同宗教间的对话称为宗教间对话,而将同一宗教系统内对话称为宗教内对话。这是结合目前对宗教对话问题研究的几种类型分析而得出的结论。现在,我们把宗教对话分为宗教外对话、宗教间对话、宗教内对话三类型。

    其中,儒佛问题在某种意义上即属于宗教间对话问题。宗教间对话的问题更复杂,它涉及不同宗教传统的信仰差异,这一差异的宗教性决定了宗教对话的目的并非取消或更替对方,而是加深认识。当然,儒佛之间的对话与中西对话不同,与儒耶对话、佛耶对话也不同,儒佛两家是非实在论的无神信仰宗教,同时在中国宗教世界内共存的历史悠久,其理论上的交互影响与宗教教义特征描述的关联性更多,这是中国宗教内部对话问题。而基督宗教是一神信仰,有上帝崇拜,与非有神论的佛教、儒家在宗教建构类型上不相同,这是宗教间对话当中需要注意的。概括地说,宗教间对话由于信仰结构的差异,又可以分为实在论(有神论)宗教间对话,非实在论宗教间对话,实在论与非实在论宗教间对话。

    就西方宗教学界对宗教对话模式的探讨言,保罗尼特的《宗教对话模式》一书立足于基督教如何与其他宗教对话的问题说明其中有置换模式、成全模式、互益模式、接受模式几种。置换模式的代表人物为卡尔巴特,他提出以基督教置换其他宗教。成全模式的代表为卡尔拉纳,他则提出著名的“匿名基督徒”说法,以基督教为对其他宗教的成全。互益模式有约翰希克、雷蒙潘尼卡及保罗尼特本人,三者之间观点并不相同,而是从各自角度阐发了对多元论的理解。接受模式有乔治林贝克和马克海姆为代表,他们认为不同宗教目标不同,本质不同,不可能在对话上有什么突破,实际是接受宗教多元论的格局,让每个宗教彼此尊重而独立发展。

    归纳起来,在宗教对话中,西方宗教学界有三种立场引人注意,即排他论、兼容论 及多元论。排他和兼容的立场就是前所谓置换模式、成全模式的态度,无疑都带有西方中心主义思维色彩,试图通过不同方式达到将其他宗教纳入基督教名义下的目的,无疑不具有理论普遍性。而多元论因其试图相互交流相互沟通的积极态度成为现代社会探索宗教对话中广泛讨论的一种模式。就多元论而言,王志成将多元论又分为实在论的多元论和非实在论的多元论。实在论多元论以约翰希克、雷蒙潘尼卡为代表,他们均不同程度地通过寻求宗教本质来解答多元问题,可以称为一种本质主义立场。而唐库比特则提出第二轴心时代的观念,从后现代主义的立场解构宗教本质主义,将宗教生活化、日常化,将宗教对话作为不同艺术家之间的开放学习,可以说是一种非本质主义的立场。除此之外,目前国内还有学者注意到保罗尼特的立场有别于他自己所归纳的以上几种模式,而是一种本着全球伦理实践责任的“宗教实践论” 模式,带有鲜明的行动色彩,即主张诸宗教间的平等对话应基于现实的全球普世问题,如生态、人类苦难命运等问题来展开,诸宗教有责任有义务致力于社会和平与人类幸福的共同主旨。实际上,这相当于是将宗教对话中信仰内容的部分悬置起来的办法,而以现实的世俗的需要取而代之。

    这里主要分析一下希克、雷蒙潘尼卡、林贝克、库比特四人的主张,他们当中既有代表基督教传统的保守性的一面,又有批判性的后现代新方法,体现出新旧之交、传统与后现代间的宗教对话张力,而他们提出的问题无疑也具有代表性,反映出宗教对话理论中普遍存在的难点。

    希克较早就注意到排他与成全模式的不可取,他认为诸宗教对终极实在的认识是平等的,他从实在论的观点出发,认为不同宗教间表达着一个共同的东西,引起神学界的反感。而大陆也有不少学者已经对他提出设难,如段德智认为,希克的多元主义试图设定一个宗教间共同的终极实体,而将宗教对话平面化为一般哲学对话,将诸宗教的终极对象设定为一现象界对实体的表达。王志成则认为希克的多元主义是一种批判实在论,但同样属于寻求宗教本质主义的做法。可以说,希克的做法确实是本质主义的思路,是在肯定多元宗教情况下的求同。大体上人们认为,希克这种寻求终极实体的做法借用了康德关于现象与物自身的认识概念。更为强烈的批评认为这种多元论实际上排斥了宗教信仰的特殊性,否认宗教真理的客观性绝对性,其预设的前提是各个宗教说的都是同一回事,实则过分的宽容导致同一化教条化,是对宗教信仰的独断。甚至还可以说,多元主义的笼统性同一化无疑会导致对宗教教义定义的不严格,乃至宗教的泛化。希克的这种思维,在某种程度上也是一种非分别说思维,但这是一种落实了的、存有论意义的“非分别”。

    可以说,雷蒙潘尼卡是宗教间对话的另一代表,也是非分别说思维的另一代表。他认为自己既是一个基督徒,又是一个印度教徒,还是一个佛教徒,深受东方文化的影响,他的宗教对话理论可谓富有亲证和实践意义,因此被人们称为“宗教对话之父”。他在探讨宗教对话问题中提出了很多创见,并不断思考和完善着对宗教对话问题的研究。这里只略提与本文议题相关的几点。首先,就他的宇宙--人共融经验来看,这种直觉观为宗教间对话提供了真正的可能性,对话的主体首先是人,而人不仅能思,且能观,观是指一种内在生命体验的释放,人与宗教信仰对象之间不是隔绝的,而是有灵性而能不断自我超越的,用儒家的话来说,即内在的超越性,所以,宇宙--人共融的视域对理解宗教间协同性的一面至关重要。

    另外值得一提的是形式相似的等价物观念,他认为这是促进宗教间对话的有效方法。所谓相似等价物,是寻找自己面对的文化、宗教中那些与本己宗教在形式上发挥相应作用的相似的等价物。这个等价,可见是指价值上的同等地位、相当、相应之意。如上帝与梵的观念。并且,潘尼卡在论述形式相似等价物这一概念时,他是从宗教与哲学之间的互益出发,在发掘诸宗教中那些属于哲学上的形式相似等价物的词语来阐明不同宗教间对同一价值描述的相似性,这种从文化传统、哲学传统来思考宗教传统中的宗教语言的做法,可以说也是具有本质主义色彩的追根溯源思路。这与牟先生通过“内在而超越”这一观念实现中西宗教会通的做法在方法论上不谋而合。

    宇宙--人共融的提法是否能为各宗教普遍接受仍是个问题,特别是从神的提法看,这一模式似乎仍带有实在论的观念色彩,东方非有神论体系的宗教如何理解宇宙--人共融?虽然潘尼卡认为宇宙--人只是方便提法,不表示含有实指的有神论意义,但从他另外的一些观点看,这一提法仍是值得思考的。如他虽在一和多问题上主张不二论,但为了将多元论的兼容推而广之,将东方宗教纳入进来,却说耶稣是基督,基督不是耶稣,基督在其他宗教里也做工,尽管人们不称其为基督。所以,基督既有不为印度教所知的一面,也有为印度教所知的一面。最后一句话可以看作是宗教间形式相似等价物的表述,但这里的关键在于,潘尼卡将基督作为宇宙中的象征,而这一象征又完全可以表征在其他非基督宗教里面,而后期他又认为所有的人本质上都可以说是基督徒,这自然遭到基督徒的普遍反对,无怪乎保罗尼特将他视为离群的多元论者 。而且如此一来,他的宇宙--人共融的表达也就难免带上有神论色彩,并且他的提法似乎已经越出多元论的范围,不意间走向实在论的多元论。他的宇宙--人共融,似乎是受到东方宗教直觉体验,天人合一的非实在论宗教观影响,但又带有基督徒式的一厢情愿,因此他的这些观点可以说是出自他的亲身体验,但未必具有宗教对话上的普遍适用性。可惜笔者无法阅读完潘尼卡本人的作品,只能从目前大陆翻译的潘尼卡的作品及对他的介绍性研究中获得对潘尼卡的一些认识,从这些有限的认识中看,潘尼卡提出的这些观点都是值得进一步研究的,也仍有商榷空间,作为具有多元宗教信仰身份的潘尼卡本人的思想必然是宗教对话研究中不可多得的宝贵资料。

    林贝克被认为是后自由主义神学家,他认为语言先于经验,而不同宗教属于不同语言世界,因此是不可通约的,宗教的表达,即语言,词汇也是不可翻译的,只有在各自的宗教文本里,那些词语才能被理解。所以,没有一种宗教可以被另一种宗教所衡量。这一观点可以说道出了诸宗教之间的不可通约性,而这种不可通约是信仰核心上的。严格说来,由语言所承载的宗教教义确实有其独特性,不可翻译性,但不可翻译不完全意味着没有理解的空间。应该说各宗教的特殊教法和语言体系是独特的,但不是完全不能理解,要看通过什么方式、什么途径来理解,理解的程度的多少问题。况且,理解不意味着趋同,趋同并非宗教对话的目的,林贝克无意于展开对宗教对话理论的思考,但他的语言学的观点很容易让人误以为他所认为的宗教对话就意味着趋同、整齐划一。而不同语言世界的宗教体系有着价值上的相应,即潘尼卡所谓的形式相似等价物,在诸宗教的各自教法中,那些相似等价物是存在的,人们对宗教的基本描述和人的认知结构是相应的,作为人这一普遍群体的共同点并未改变,这不应该忽略。另外,语言虽然在流动变化,但这种流动是在承载传统的基础上的稳定调整,语言的变化与传统的延续并不矛盾,人们借着语言来表达信仰,表达信仰中的核心观念,而对这些观念的表达又影响着教义语言上的不断调整,语言与宗教经验的表达是相辅相成的,那么理解和翻译也就随着语言的嬗变和文化传统的积淀与更新而不得不说存在着未来的可能。林贝克认为,处理诸宗教间的关系在于好邻人政策。即让诸宗教作为邻居般和谐共处,最好的方式是让邻居知道我们是谁,而不管他们如何看待我们,如何回应我们。然而,笔者认为,“让邻居知道我们是谁”在某种意义上已经意味着他们知道我们,而我们是谁包含了他们对我们的理解,也就是说,对话仍然是存在的,理解仍然是需要的,但对话的目的不是为了趋同,这才是真正的好邻居。

    唐库比特作为第二轴心时代的代表也是不得不提到的人物。对他而言,第二轴心时代意味着我们要从传统的实在论的世界观转向面对我们的生活世界,即一个非实在论的、虚无、多元主义的世界。这意味着宗教即生活,宗教就在我们的生活中,是我们的生活方式、语言影响并改变着传统宗教观,而这一传统,他更多地是指西方基督宗教的实在论传统。所以他提出太阳伦理学,认为人要像太阳般直接呈露,可以说,充分的生活即超越,当下即永恒。笔者认为,库比特的观念确实更开放,更具革新性,甚至他的整个宗教哲学研究方法都是不同前人的,所以被称为具有颠覆性的第二轴心时代。然而,他的观点也可以说是宗教世俗化当中宗教社会功能的二律悖反的产物,反映出宗教世俗化过程以来宗教观念已经发展到无神论阶段,他对宗教的解读已经进入解构传统宗教观念的阶段,所以说是后现代的姿态。而他的宗教对话观,可以说更适合无神论者,非实在论世界的信徒也许也会比有神论宗教徒更容易理解这种观念。在他的理想宗教世界中,个人就是宗教的主人,灵性的人,神的人,他对人之为人的主体性具有相当的信心,是将人神圣化同时又世俗化,又将世俗与神圣之中介取消的做法。按照他的观念推而广之,没有任何界限,一切都是超二元而又内在于生活当下的,用禅宗的话来说,平常心是道也许就是他想表达的那种宗教生活。

    然而,正如二律悖反这个词语所传递出的信息一样,非实在论的宗教观也无法回避实在的问题,后现代始终是在现代性的基础上产生,革新式的激进与传统式的回流是文化发展的脉搏。我们可以理解这种观念的产生,但却很难认同灵性对话与诗性生命的一蹴而就。更何况,这种一蹴而就是要直面生活,建立在生活世界基础上的当下体验,这意味着相对性、无限可能性、虚无性。

    可见,在展开宗教对话之前,宗教对话的基本前提是什么,是否应探求共同本质,这仍属于全球宗教对话的开放式问题,需要更加深入研究。从以上不同的对宗教对话的类型探讨看,本质主义与非本质主义的观念如何取舍始终是宗教对话中令人摇摆但又不得不面对的问题。

    四、非分别说的解答——宗教对话的目的论消解

        牟先生从佛教立场出发,从非分别说的思维看待诸宗教问题,这无疑是一种创见,虽然他最终走向护教立场的分别说。在宗教对话中,这是以哲学层面的体系创造来解答宗教间差异,无疑与希克的多元主义假说理论类似。希克也试图通过寻求宗教间终极实体的特质来说明各各宗教背后有一个共同的终极实在,而将宗教间的义理差异视为对一个共同体的不同表达。两者都是通过寻求终极实体,肯定各宗教背后有一共同实体属性来解读宗教差异。而希克的做法的缺陷无疑已经被研究者们多论及。研究者们也注意到在宗教对话中无论采取何种态度,设立何种对话目标始终是一个悬而未决的难题。可见,完全采用非分别说的立场寻找不同宗教的共通点也不完全可行。

    实际情况往往是无论以基督宗教来取代其他宗教、设立匿名基督徒,还是像希克多元主义那样设立一终极实体实际上取消宗教差异,都隐含着设立对话目标的前提。研究者们无疑是从解决宗教冲突,协调宗教矛盾的立场考虑问题,并且或多或少试图通过本质主义的做法来缩小宗教间差异,使宗教走向共同化。问题是,这样的前提是否可取?是否可以不带任何理解的前见就进入对宗教对话的思考并且抱着消除宗教差异的野心?即使个人理解前见不可避免,那对于宗教对话目标的设立可取吗?事实是,在设立宗教对话目标的过程中人们往往背离了宗教对话自身,而急于匆匆忙忙为解决问题提供方案,使对话过程过早暴露出独断和功利的动机,没有注意到宗教徒自身的教内立场。当研究者在讨论解决方案时,他们已经离开了宗教内部而转移到宗教与宗教外部之间的对话中,抛弃了宗教对话自身的宗教性。对宗教对话问题的考虑,无疑要区分层次及让对话展现自身。

    一方面,归纳本质的做法有其合理性,在宗教学研究中仍然意义重大。对宗教本质的探讨、寻求“相似等价物”、对不同宗教信仰对象的实体性归纳,这对深入研究宗教内涵,挖掘宗教本质仍具有重要作用。宗教对话中的寻求本质的做法在一定程度上确实可以加深人们对宗教共通性的认识,更深入了解宗教的特殊性。反之,对于宗教本质认识的加深又会影响到人们对己宗教内部的理解,对信仰层的内核部分有更清楚的认识。这恰恰反映出宗教对话从直接到间接层面展开的可行性。哲学义理诠释、语言概念的交流互用、思想路线的阐发、大范围的义理争论看似纷纭,实则逐渐会影响到人们对宗教信仰教义本身理解的变化。从历史上三教关系的发展,特别是佛教的汉化来看更说明了这一点。分别说的立场是促使真理越辩越明的一个有效途径,有分别才有知见,有立场,有迹可寻。这又促使人们对自我理解和认知的深化,在对话的过程中发现自我,并超越自我。宗教对话的目的不是趋同,恰恰是别异,而本质主义的探究方法使得别异的过程具有吊诡性,别异不是绝对的对立,相反,是宗教精神的展开和提升,是终极超越境界的协同并进,承认差异性多样性是对话的前提。

    从这一点上说,牟先生能够认识到分别说与非分别说作为共相存在的文化价值,但却始终没能真正跳出判教思维,尚未达到真正的非分别说。实际上,宗教对话本身不在于探讨诸宗教是否同属一个终极实体、还原本质,更不在于试图以社会功能、社团利益等外在企图强加给信仰者及信仰对象。对信仰者而言,对话的平等性在于相互了解而不是相互认同,对宗教本身的基本尊重在于从其自身价值出发而非趋同性格义。我们不赞同以判教形式来区分诸宗教的高下,判教适用于宗教内部问题的处理,但真正的对话应建立在非分别说的基础上,这种非分别说不是存有意义上落实了说的“非分别”,更指的是一种态度上的无执着。对话的目的并非寻求相似等价物、终极实体等一切分别性的事物,而仅仅是让对话展现自身。也就是说,在对宗教对话的研究中,寻求共同点仍是可取的,但不需要以设立共同目标为前提,寻求共同点的目的不在于强行达到一致、趋同。

    在此,主张后现代解构神学立场的库比特对宗教对话的非实在论的理解恰恰可以作为对宗教对话层次性思考的注脚。他认为没必要设立对话目标,对话不可能达成一致,寻求真理无效等等,无疑从侧面反映出信仰层对话的特殊性,应保留对话的多元性,实际上是对本质主义与非本质主义的综合。我们虽然不赞同他的非实在论立场,不赞同第二轴心时代以非实在论取代实在论的观念,但在宗教对话问题上不同层次采取不同办法,保留开放式态度,无目的的原则相信更符合宗教对话自身的情况。也只有在开放式态度和无目的的原则下,在消极的不做主张的态度下,那种真正意义的非分别说的对话方法才有可能出现,真正平等宽容的对话才有可能出现,这也是佛陀本怀所给予各大宗教的最佳启示。

      1牟宗三:《圆善论》序,台湾学生书局1996年。

  2熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年,第404页。

  3牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年,第336页。

  4牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年,第335页。

  5牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年,第334页。

  6牟宗三:《佛性与般若》下册,台湾学生书局,2004年修订版,第1192页。

  7牟宗三:《佛性与般若》下册,台湾学生书局,2004年修订版,第1200页。

  8牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年,第337页。

  9牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年,第342页。

  10牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997年,第21页。

  11《杜维明文集》第一卷,《超越而内在——儒家精神方向的特色》,武汉出版社2002年第一版,第345 页。

  12牟宗三:《现象与物自身》,台湾学生书局1990年初版,第455页。

  13见王志成《和平的渴望》、《解释、理解与宗教对话》等书。

  14一般把卡尔拉纳的匿名基督徒理论看作兼容论的代表,而张志刚将起草《全球伦理宣言》的汉斯昆也视为兼容论代表,汉斯昆主张诸宗教都有其合理性,没有唯一绝对真理,殊途同归。就殊途同归这一点说,这种看法与希克相去不远。见张志刚:《当代中国宗教关系研究刍议——基于国内外研讨现状的理论与政策探讨》,《北京大学学报哲学社会科学版》2011年第2期。

  15 宗教实践论的提法见张志刚:《当代中国宗教关系研究刍议——基于国内外研讨现状的理论与政策探讨》,《北京大学学报哲学社会科学版》2011年第2期。另外,王志成也认为保罗尼特的全球责任视野具有很强的实践性色彩,是广义的宗教多元论者。宗教实践论的提法与前三种宗教对话模式的划分标准不同,并非基于个体对实在者的认识,不从信仰角度分判,所以不列入宗教对话模式讨论之列。

  16(加拿大)威尔弗雷德坎特韦尔史密斯:《宗教的意义与终结》,董江阳译,中国人民大学出版社2005

  17年第一版,译者序第16页。

  18王志成:《解释、理解与宗教对话》,宗教文化出版社2007年第一版,第166-167页。

  19王志成:《和平的渴望——当代宗教对话理论》,宗教文化出版社2003年第一版,第143页。

  20王志成:《和平的渴望——当代宗教对话理论》,宗教文化出版社2003年第一版,第143页。

  21王志成:《解释、理解与宗教对话》,宗教文化出版社2007年第一版,第169页。

 总体评语: 本文引用当代大儒牟宗三的观点,以崭新的视角“分别说与非分别说”来切入,从佛教的立场出发,以“非分别说”的思维看待诸宗教的问题,为各个宗教的沟通交流构建了新的桥梁,但文章的文字过于专业化,不够平实,恐常人难以趋入理解,建议对文字的铺垫表述更为生活化与平实。建议对很专业的词作一些解释。


论证轮回、前世因果的存在和认识心的本性

——析瓜识轮回,观心见本性。

黄万庆 (圆亚)

一、缘起

    经中云:”诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”如果我们要把一切佛法归纳起来,这四句话就涵盖了一切内容。然而在不承认因果轮回的情况下,想要让有些人断恶行善,是非常难的一件事。尤其是这个时代,如果不借用因明的道理,而只是采取讲故事的方法,要让一个人相信因果,特别是对某些知识分子,实在有些难度。而佛教的因明道理不下一番功夫系统学习研究的话,即便是知识分子也很难通达。此处,我尝试着在因明基本推理方法的基础上,以比较简单的方式,并结合一些高僧大德的殊胜教言以及自己这几年来在欧洲组举办研讨会时和参与者座谈的经验等,整理成一篇文章,望有缘者能依此对因果轮回产生定解,断恶行善。在此基础上,如五祖所云:“不识心性,学法无义。”除了断恶行善,我们还需要“自净其意”。也就是说,如果没有修心,单单相信因果而执着于形形色色的显现,到头来还是不能从轮回中解脱出来,痛苦还是会接连不断,就像《多哈道歌》里所说的:“芝麻皮许之执著,亦引痛苦无边际。”为了让有缘人能理解佛教中所说的心的本性,我也尝试用一个很简单的方式来分析这个课题。祈愿有缘读到这遍文章的读者们都能够通过断恶行善和认识自己心的本性,趋入解脱道并最终成办自利利他。

  此文的正标题为”论证轮回、前世因果的存在和认识心的本性。“副标题为“析瓜识轮回,观心见本性,”意即以一个简单易懂的方法——分析西瓜的因、果和本体来认识因果轮回,然后又以心来观自己的心,从而认识自己心的本性。

目 录

     一、缘起---------------------------------------1

     二、论证因果轮回-------------------------------2

     (1)真因和助缘的差别——是西瓜的种子生西瓜还是泥土生西瓜?----2

2)因果的辩论-----------------------------------2

3)如何论证前世存在------------------------------3

4)总结论证轮回、前世因果的方法-----------------6

三、认识心的本性-----------------------------------6

四、结语------------------------------------------7

参考文献------------------------------------------8

二、论证因果轮回

    1)真因和助缘的差别——是西瓜的种子生西瓜还是泥土生西瓜?

    每次讨论因果轮回,我都会先提出这个问题。下面以一个问答的方式来表达什么是事物的真因。为了更好地体会这其中的意义,我也请读者对每个问题都先自己思考一下,然后再看下文中的答案和解释,不要轻易的接受下文中给出的结论。

    问:花园里长出了西瓜的苗芽,生出西瓜的是西瓜的种子还是泥土?

        答:是种子。

    问:为何是西瓜的种子不是泥土呢?

        答:(在我们的座谈会,一般大家都会思考一下,然后也提出了几个答案,最后,我们都会总结出)是因为之前看过西瓜苗芽从西瓜的种子长出来。另外就是因为西瓜种子里面有西瓜的基因,所以才是生出西瓜的真因。

    那么泥土、阳光和水是否与西瓜的成长完全没有关系呢?我想大家都理解,显然的,有合适的泥土、阳光和水的话,西瓜会长得比较大等等,所以它们还是对西瓜的成长有一定的影响,但是如果没有种子的话,在花园一直浇水,然后祈祷说西瓜啊西瓜,您长出来啊,但西瓜还是长不出来。

    以上说明了什么呢?一个事物的产生有它的真因,而能影响事物外相差别的仅是助缘,不是真因。比如泥土和水等只是助缘,他们可以影响西瓜长出来的外相,但最基本的因却是西瓜的基因本身。助缘只能影响”外相“的差别,比如西瓜的大小。而真因却和一个事物产生的这个果有最直接的关系,并非仅仅是果外相的差别。那么这个最直接的关系到底是什么呢?如果我们继续分析下去,就会发现,西瓜的种种”外相“,不论是大西瓜,小西瓜,大叶子,小叶子,根茎,花,果等等,虽然有大小(大西瓜,小西瓜),形象上(叶子,花)的一些不同,但是我们都会认定它是西瓜,这是因为它们都有一个共同点,也是一个最根本的东西——西瓜的基因。这个基因,在西瓜的各个成长过程都必定存在。我们进一步研究下去就会发现一个事物的因,必定和它的果有相同的地方,比如西瓜的种子和西瓜的苗芽都有西瓜的基因,又比如西瓜的茎长出西瓜的叶子时,叶子和茎也同样都有西瓜的基因。

    现在我们再来看,使得一个人今生财富圆满的真正的因是什么呢?这里我们可以思考一下上面的道理,即一个果和它的因一定有一个最直接的关系,也就是有相同的地方。那么如果是财富圆满的话,它的因本身需要和什么相同呢?答案是:财富。按照佛教,一个人财富圆满我们说是因为他有布施,也就是把财富先给那些需要的人。只有把财富给需要的人,自己才可能看到自己有财富。这是一种规律。当我们谈到这个问题时,往往就有人提出一些疑问,我很幸运,一般遇到很有礼貌的人,他们会很婉转的提出他们的疑惑。不过下面我们就用模拟方式,给那些对因果比较有成见的人用对答的方式解答他们心中的疑惑。

    2)因果的辩论

    对方:不是啊,一个人有财富是因为他的学历,他很努力,他聪明等等。

    回答:让我们看看周围的人,有些人学历等等都很圆满,但是却没有财富,这说明这些都不是真正的因。

    对方:但是一般学历等等都很圆满的都比较有机会得到财富啊。

    回答:这里我们并不否定这些是助缘,但是这些不是绝对的。学历等等就像阳光和水分,但是如果没有布施的因,就像没有种子这样,什么也长不出来。

    对方:您说财富的因和财富有关系,那么抢财富也是和财富有关系啊,都是财富之故。那么抢财富不是成为了真因了吗?

    回答:我们的意思是说相同的东西先要给出去让其他人感受到。

    对方:为何自己先得到就不能是真因呢?

    回答:比如您要赚钱,我们是把钱放到银行先让其他人去用才有利息赚,而不是自己先用钱,或者把钱放在家里,这样是得不到利息的。如果放在家里甚至可能会被那些相信偷钱能得财富的人偷掉。同样的道理,要得到西瓜也得先把西瓜的种子种到放到花园里去,而不是紧紧的抓在手里。

    对方:但是有些人布施却很穷啊,所以您说布施是财富的因也不一定是对的。

    回答:这是因为“因”需要一些时间才能生“果”,就像种下苹果的种子后也需要等几年才会结出苹果。

    对方:但是也有人没有布施过同样也很富有啊!

    回答:这是因为他前世已经做了很多布施,所以今生即便没有布施也有财富。就像一个人几年前种了苹果,现在没有种苹果也还是可以收获苹果。

    对方:说到这些课题时,佛教一般说前世,一个人之前种苹果的话,我们还是有机会看到的,虽然我有时是相信有前世的,但是我们现在都看不到前世,用前世来证明因果对我来说还是有一点没有说服力。

    3)如何论证前世存在

    上面的讨论往往就会把大家引入了另一个课题:如何论证前世的存在呢?对于这个课题,我一般也都是尝试用对答的方式来引导听众。下面是对这些讨论的一个精要总结。首先说明:看不到不一定是不存在。

    我:这里有哪位认为自己是没有心脏的请举手。此处我是说没有那个能跳动的心脏,不是说没有心识。(没有人举手)

    我:好的,大家都认为自己有心脏,那么请问有哪位看过自己的心脏?(没有人举手)

    我:大家看不到自己的心脏,但是却认为自己有心脏,这是为什么呢?

    这个时候,大家就会思考和讨论一下,一般得到的答案是虽然看不到,但是自己感觉到自己的心跳,也看过其他人有心脏,或者一些心脏的照片。所以,这意味着:未必一定要看到,才能证明一个东西的存在,看不到的未必不存在。当然,看不到的东西我们要说它存在也需要有一些依据。一般我们要看到才承认一个东西的存在,虽然这也是一个方法,佛教称为现量,但是佛教中还有另一个可以证明事物存在的方法,称为比量。比量就是通过逻辑推理得到的结论,比如《十地经》里面就讲了如果看到水鸟就可以推知附近有河或者湖等有水的地方。类似的,我们看到烟时虽然没有看到火,但是也可推知附近有火。

    如果我们按照这一思维方式就不难理解,当我们发现一个人有前世的记忆,那么我们自己就很自然地会怀疑一下自己是否有前世,为什么呢?因为就像我们看到别人有心脏时,会想同样是人,他有的话,我可能也有,无需自己开刀看看自己的心脏,这样很危险。同样的道理,我们也无需等到自己死时再去看看是否有后世,这样也很危险,万一那时投生到地狱等恶趣感受痛苦,已经来不及挽回了。现在我们可以看到其他很多回忆起前世的公案,这其实可以让我们反思一下,我是人,他是人,他有前世的话,我可能也有前世。关于这些公案,慈诚罗珠堪布造的《前世今生论》里面就有很多,大家可以参考一下。

    讲到这里,难免还会引出一些讨论,比如有些人问如果真的有前世,为何我不能记得呢?事实上,我们就连今生的很多事都不记得了,不要说前世的事。所以不记得也是很正常的。接下去,有些人还会问,既然不记得,那么下一世我也不记得我的今生了,那时痛苦快乐也不是我的,也无需担忧。对于这个问题,我们可以思考,虽然我现在已经不记得我小时的事,但现在我的痛苦是痛还是不痛?如果详细的思考这个问题,就会明白即便忘了前世的记忆,今生的快乐和痛苦还是同样要感受的。同样的道理,下一世的痛苦还是会痛苦的!虽然讲到这里时,有些人还会有其他各种各样的疑惑,但是基本上最关键的就是以上几个。

    因明看起来很难,不过我个人认为我们都是玩泥沙长大的因明专家(有兴趣的读者可参考我就此在智悲论坛上曾发表过的一遍短文《我们都是玩泥沙长大的因明专家》)。为何呢?我们上面用的比量分析,并不是在学习了佛陀和大德们的教言后才懂得的,而是我们本来就知道的,而且从小就不知不觉一直都在应用着的,而当我们真正去分析它们时就会发现这其中包含着一些因明推理的基础。上面我们都是用同类的事物来推估它们应该有一些共同点,这样推出了一个结论。比如西瓜的因,前面的因一定要有和后面的果同类的东西,这时我们找到了基因。我是人,您也是人,我们是同类,您有心脏,我可能也有(这个观点只是让我们怀疑,还不能完全证明)。下面我将分析一个因明的推理,希望读者们不被表面的复杂所迷惑,如果我们回到那个玩泥沙的时代,也许不会迷惑,反而一下子就可以理解。(意思就是说放开自己的偏见先,用一个比较全新的心来看看这里说什么)

        索达吉堪布在《量理宝藏讲记》中说到:心不观待他因故,依因前际无始成 ••••••

    也就是说,我们众生今世生起来的第一刹那的心(有法),应该是依靠前世心识的近取因作为前提(立宗),因为除了自己前面同类的因以外,不观待其他任何法之故(因),就像我们现在的心(比喻)。

    讲到这里时,堪布继续说:“我们刚刚生出时的这一刹那心,它前面肯定有心。为什么?因为心的近取因就是心,除了心以外,不观待任何无情法。有些人可能不承认:不观待是不可能的,应该观待自己的身体,也应该观待父母的不净种子等等。其实,这种因我们可以马上推翻。虽然它们是一种俱有缘,但并不是近取因;而且心识的近取因不是心识的理由,对方根本找不出来,无论如何也找不到。

        关于不观待其他任何因,并不是说它的产生什么缘都不观待,它的意思是说,除了心识前面的心识以外不观待其他任何东西,就像我现在的心识一样。我现在的心识,它前面肯定是心识,但并不是说不依靠心脏。 ”

    一般我们讨论这个问题时,都需要花一些时间,有时甚至几个小时!下文我就尽量用比较简单的方式表达主要的内容。分析这个道理我们需要结合上面的讨论和分析西瓜真因的道理。如果我们问人作为有情众生,最关键、最根本的东西是什么?是什么东西才能把我们分类为一个有情众生呢?你昨天有,今天有,明天也有,快乐时有,痛苦时也有的东西是什么?探索这个问题时,一般参与者会给予和下面有关的     答案:

    思想、感受、人的基因、感觉、身体、善心、业、心识等等。

    尽管有很多不同的答案,但是如果我们分析,大多数答案和我们的心有关系,如果单单是身体和基因,这些并不是我们作为一个有情众生所拥有的最重要的东西。我们有灵性的,有觉知功能的这个心识才算是我们最根本的东西,其他的东西都建立在这个心识基础上,只是它的差别法,是心识上的现象而已。如上面说的,西瓜的叶子是西瓜的一种外相,但是最根本的是基因,而在这里,我们的身体和基因,事实上也是在这个心识之上所安立和感受到的东西而已,除此之外没有其他办法成立他们的存在。佛教中说的受、想、行、识可以包括了我们一切的精神状态,而这些再归纳起来就是有觉知的心识,所以心是最根本的东西。既然如此,那么这一刹那的心,它的因是什么呢?一定是和它同类的,也就是说前面的因也一定是心,不会是没有觉知的基因物质。关于这一点,我们现在也可以知道,这一刹那的心,前面有心,而现在的心,后面一刹那也会再出现心,接连不断的,即便不依靠其他的东西,也还是会出现,这一点我们自己也能体会到,所以《量理宝藏讲记》中有一个比喻:“就像我们现在的心。”事实上,在上面分析西瓜的例子时,我们也说了:“因为之前看过西瓜苗芽从西瓜的种子长出来”这个道理和发现到自己的心前面有心也可以说是同样的。如果我们一直向前探究下去,去找我们前面的心,到了某个时候就会发现,虽然我看不到父母精血和合时我从哪来来,但是由于心的因一定是心,所以我没有出生前,我的心一定已经存在了,或者说精血和合时,一定有心的加入才能成为这个有心的我。而加入的这颗心,就是我的前世,只是我现在暂时忘了而已。这个推理如果详细研究还有很多要辨析的地方,但鉴于本文篇幅所限,我就暂时不作详细论述了。

    在这里,为了帮助一些对推理不太熟悉的人进一步理解,我会尝试用另一个比较容易的方法。在佛教中,有一种称为“圣教量”的教言,简单的说,就是佛陀说的是可信的。佛陀说有因果和前世轮回,虽然我们看不到,但是可以先相信佛陀,慢慢的去认识和体会。听到这个道理时,有些人就会说,这样不是有点太迷信了吗?事实上,这不是迷信,如果是的话,那么我们相信科学家等等,也同样都是迷信的了。为何呢?比如我们听到一个有名的科学家发现的一些道理,因为他是非常有权威的,所以我们都相信了,虽然自己未必一定懂,也还没有去证明它。这是迷信吗?其实这是我们本来就具有的一种因明能力!如果我们知道一个科学家以前所发现的东西后来都被证实是正确的,那么对于他目前的一些新发现我们就会认为也是很可信的。在日常生活中,我们相信一个人否,很大程度上也是根据他之前说的话是否正确可靠,即便他现在说的暂时不能被证实,但如果可信度很高,那么我们也还是可以先相信。佛陀所宣讲的道理,比如万法空性,现在科学家用量子力学也发现了物质拆分到最后也是真空而已,这和佛陀2500年前所说的完全吻合。另外,《时轮金刚》所算出的日食和月食时间的准确性也被现代科学仪器所证明。我们可以想想,这些那么精密的事物,佛经早就有记录了,后来都被证明是正确的,那么对于我们现在看不到和不能证明的前世,先相信佛陀应该也在情理之中吧。其实,这种圣教量也是一种比量,虽然有感性的成分,但也是一种推理。

    4)总结论证轮回、前世因果的方法

    以上我们总共用了三种方式来成立了因果和前世轮回。第一:用同类因的推理,心识的来源一定是心,不是其他没有心的东西。第二:观察其他人,也就是和我们同类的,他们如果有前世,我们也应该有。第三:圣教量,相信佛陀说的。当然,如果我们承认因果和前世,那么也就会承认六道轮回的存在,六道的每一道有不同的业报因为之前造了相应的因是可以理解的。明白了前世轮回的存在和因果后,为了让自己暂时得到快乐,我们也得行善种下快乐的种子,同时也要断除伤害众生的种子,让我们远离感受痛苦的因。而有一个法,它能包含这两个,同时也能让我们成佛,那就是发菩提心成佛来利益无量无边的众生。众生无量,发心利益一切众生的话,自己就自然得到无量的利益。法王如意宝说:若欲长久利己者,暂时利他乃窍诀。而要利益其他众生的话,也就不会去伤害他们,就断除了恶行。这就是所谓的“诸恶莫作,众善奉行。”关于因果轮回的讨论,虽然具体说来还有很多,但是我想上面的内容已足于道出我所想表达和分享的了,对这一问题的讨论就先到此为止。

    三、认识心的本性

    接下去,我们一起分析另一个重要的课题—心的本性。这个课题本来就不是那么容易解释,尤其是依靠像我们这样的凡夫去解释的话就更加困难,但是我们可以按照佛经和大德们的教言来简单的分析一下。

    上面我们分析人作为一个有情众生,最关键的和最根本的东西是什么时,我们已经发现到心是我们最重要的东西,今天也有,明天也有,昨天也有。一切的色、受、想、行、识也都是在这个有觉知的心上面安立的。对于快乐也好,它最根本的就是能觉知的这个心觉知到了快乐,痛苦也一样。快乐和痛苦也只是这个心的一种现象,而最根本的是这个心的觉知功能。就像西瓜有不同的形象,有叶子啦,根茎啦,不过最根本的东西就是它的基因,叶子干了最后留在里面的也是西瓜的基因。从我们出生到现在,我们一直就是迷惑在心的现象上面,一直往外散乱,追逐着心的现象,一刹那也没有去看看这个心的觉知本质是什么,而到头来却得不到我们要追求的快乐,即便得到,也是无常性的,瞬间就失去了。这里我们应该开始探索这个一直都存在的东西,和我们一直都在一起的是什么,去发现他,如果我们发现到它,这时自然而然就会得到快乐,而且它不会遗弃我们,因为它一直都存在着。那么这个心的本质是什么呢?这里我们可以用几个层次去分析,首先,我们看看《解义慧剑讲记》里面讲到的自证:

    故以明知体,犹如知对境,

    无待而自明,此即称自证。

        心识与外面的车辆、墙壁以及柱子、瓶子等法完全不相同,这些法是无情法,没有明知的本体,而心识可以不依靠、不观待其他任何外缘对自己的本体了了分明,它具有明知自己的体相。这种明知体相就像眼识知道外境色法一样,心内观的时候可不观待任何法而自明自知,这就是所谓的自证。

    上面讲了几个很关键的问题,我们心的功能可以理解是可以明知自己的体相的觉知,而且也无需观待什么东西,这个明知体恒时是存在的。也就是说,我们有觉知这个功能,能够明白到自己,而且一直都存在着。不过,我们每个人不是都能理解到自己吗,我知道我快乐啊,我痛苦的时候,我也知道我痛苦啊,理解这个道理对我认识心的本性又有什么帮助呢?在这里我们就要区分一下当我们感受到快乐时,这时有分内观和外观的部分。外观时,我们的心散乱耽着于快乐、痛苦等等,这时虽然我们本来有觉知,但是这个觉知的功能却已经迷失在外境上面去了。就像西藏生死书的作者索甲仁波切时常引用乌金仁波切的这一句话: "Samsara is mind turned outwardly, lost in its projections; Nirvana is mind turned inwardly, recognizing its true nature." (中文意思就是:心向外散而迷失于现象即是轮回;心向内看而认识自己的本性即是涅槃。)这里已经说明了,当我们的心散乱于对境时,我们就会迷失在心的现像上,看不到心的本性,而如果我们心不外散,这时就有机会看到心的本性。这就像西瓜的外相,如果我们只是看这些外相,不探索它里面的基因,我们就找不到它最根本的东西,寻找心的本性,也同样需要向内看,不能向外散乱。索达吉堪布在《般若摄颂浅释》里面也说:“如果心一转念,就像大手印中萨绕哈的道歌所讲的一样——向内观,愚昧马上就能变成智慧,那个时候般若的明灯就已点亮。”

    下面我们也可以再从另一个角度去分析和实修。我们的心,其实本来就是光明的,一切的苦乐,都是由心安立的暂时现象,对境本身并没有能力决定心的去向,比如我们看到一个人觉得很讨厌,但是其他人看了却不会讨厌,如果我们不去执着这个讨厌的念头,当下这个讨厌的心态就无力,消失了。心的本性本来就是光明和清净的,觉知的本体本来就没有被这些好坏的念头污染,但是因为我们去执着这些念头和外境,这时就被污染以至于不能看到心的本性。但是,庆幸的是,即便我们现在的心显示上是被污染了,这些污染的念头等却是暂时的。如《释量论》中说的:“心性为光明,诸垢客尘性。”那么如何去除这些垢染的念头呢?从最高的层次来说,这些念头根本也无需去去除,只要不去执着他们,放下一切,即便善的念头也不去想,心的本性就会自然的呈现,就像《六祖坛经》说的:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”那么此时是否什么都没有呢?也不是,诚如《金刚经》说的:”应无所住而生其心”这时,我们究竟的心,心的光明就会显现。另外,《般若八千颂》亦云:”于心无有心,心性即光明。“这一句所要表达的意思也同上,迷乱的心是不存在的,但是也不是什么都没有,心的本性是光明的。当然,这里表达的最究竟的心也是空性的,而光明和空性无二无别,如《心经》说的:”色即是空,空即是色。“(请注意:这里是从最高的层次讲的)

    当然,对于这样的课题,语言只能是一种指引,它本身也是一种现象,是语言和戏论的范围,所以我们要做的不是耽着这些词句,而是亲身去体会它,就像索达吉堪布在《解义慧剑讲记》里面讲的:“萨迦班智达也讲了,用手指来指月亮的时候有些人不看天空只看手指,这也是非常愚笨的一种行为。不能只看手指,要看天空。”另外,要悟到这些境界,依止一位具德的善知识和对善知识有信心是必备的条件,佛陀说:“证悟胜义谛唯一的因是信。”这种信心其实是美好的,也是我们本来就有的能力,就像我们上面讲到的,虽然我们看不到很多东西,但是我们都先去相信它。当然,对于其他人,包括科学家,如果我们相信他们,也许会有后悔的一天,但是佛陀和大德们是永远不会让我们失望的,如果我们失望,这也其实是我们心的一种垢染而已。祈愿我们都能放心自己的质疑和傲慢心,去诚信佛陀和善知识的教言,去感受这美妙信心中的心性!以上说的修心和认识心的本性,也就是“自净其意”的意思。我个人在语言上理解的大概也只是这些,关于如何认识心的本性,就分享到这里。

四、结语

    上面分析了因果轮回为何存在,认识了这个道理,就会断恶行善,明白了轮回,也会发菩提心,然后再修心认识心的本性,就能最终真正成佛来利益无量无边的众生。这就是所谓的:”诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”论文就写到这里。若此文符合佛经的密意,必定是因为拜读了几位五明佛学院大堪布和国外几位大成就者的论著而生起定解后而作的,若不符合经纶的密意,也必定是本人自己的业障所致,在此先和诸位上师佛菩萨忏悔!若此文对众生有利益的话,祈愿读到这篇文章的人都能如理的依止善知识,断恶行善,发菩提心,认识心的本性解脱轮回!

   【参考文献和资料】

索达吉堪布:《量理宝藏论讲记》

索达吉堪布:《解义慧剑讲记》

索达吉堪布:《般若摄颂浅释》

慈诚罗珠堪布:《前世今生论》

海外观音上师:《相对世界的美丽:海外观音上师的科学智慧》(英文版本:The Universe In A Single Atom: How science and spirituality can serve our world

索达吉堪布:各个相关大学讲座。

索甲仁波切:《西藏生死书》和其他讲座的内容。

欧洲组座谈会期间和参与者们的对话。

引用的经纶:《心经》,《释量论》,《金刚经》,《般若八千颂》,《六祖坛经》,《十地经》,《多哈道歌》

总体评语:原理深入浅出,结合世人心理,运用浅显易懂的喻理深入主题。选题较新颖,但与本期主题未紧扣。表达方式稍有欠缺,口气之大,易让人误解。论文层次不清晰,结构需要调整。

摘  要

佛陀出世以来,经过两千多年的传承发展,在世界范围内形成了南传、北传、汉传、藏传等多个佛教传播体系。但在向蒙古地区传播过程中,在内蒙古自治区包头市梅力更召周边,形成了独具特色的蒙传佛教传播体系。蒙传佛教是蒙古族能使用本民族母语来闻思传播佛法的典型标志,是蒙古族珍贵的非物质文化遗产,是蒙古族整体文化的一个重要组成部分,是蒙古族民俗宗教文化的典型代表。

关键字:佛教; 蒙传佛教; 文化;  非物质文化遗产

目  录

   第一章 佛教在蒙古地区发展的概况                

1.1关于蒙古族与佛教接触的起始年代

1.2蒙古皇室与藏传佛教的第一次正面接触

1.3蒙古族皇室成员皈依藏传佛教

1.4蒙古族全民皈依藏传佛教格鲁派

1.5蒙古文大藏经译刻概况

第二章  蒙传佛教的诞生和发展

2.1蒙传佛教的奠基人----乃济陀音

2.2蒙传佛教传播基地梅力更召的建立

2.3梅力更召历代活佛传承体系简述

第三章 梅力更召蒙传佛教的现状

3.1学术研究进展

3.2非物质文化遗产保护现状


藏传佛教在蒙古地区盛开的奇葩

----论梅力更召蒙传佛教发展史研究

作者:吉日格乐

佛陀出世以来,经过两千多年的传承发展,在世界范围内形成了南传、北传、汉传、藏传等多个佛教传播体系。但在向蒙古地区传播过程中,在内蒙古自治区包头市梅力更召周边,形成了独具特色的蒙传佛教传播体系。蒙传佛教是蒙古族能使用本民族母语来传播佛法的典型标志,是蒙古族珍贵的非物质文化遗产,是蒙古族整体文化的一个重要组成部分,是蒙古族民俗宗教文化的典型代表。现将梅力更蒙传佛教的形成与发展研究概况作如下介绍。

第一章  佛教在蒙古地区发展的概况

     1.1关于蒙古族与佛教接触的起始年代

在大部分史学家眼中,蒙古族接触佛教的年代是在成吉思汗大蒙古国时期。但在藏族史学家蔡巴贡噶多吉的《红史》中有这样的记载:"蒙古的王统,最初是天之儿子孛儿帖赤那,孛儿帖赤那的儿子是巴塔赤罕,巴塔赤罕的儿子是塔马察,塔马察的儿子是齐吉蔑尔干,现在据说他是镇伏魔怪的白玛迥乃(莲花生)大师。”另外在蒙古族史学家金巴道尔吉的《水晶鉴》(又名《宝罗尔托里》)和罗卜桑丹津的《黄金史》中都同样记载蒙古族先祖孛儿帖赤那是藏族王子。在蒙古国还有阿布图拉赛因汗请佛像入蒙古的传说。如果依据以上史学家、学者和地区传说的观点,蒙古族具体接触佛教的年代可能还会更早一些。

1.2蒙古皇室与藏传佛教的第一次正面接触

蒙古皇室与藏传佛教的第一次正面接触始于大蒙古国第二位大汗窝阔台之子阔端王爷。阔端于1240年从凉州(武威)派大将多塔纳波率军攻入西藏,进驻热振、澎波地区。多塔了解到卫藏一带藏传佛教各教派的情况后,建议迎请佛学造诣很深的萨迦派高僧萨班贡噶坚赞去凉州洽商有关西藏事宜。阔端采纳了多塔的建议,于1244年下书召请萨班。诏书中说:“萨迦班智达贡噶坚赞贝桑布知之。我为报答父母及天地之恩,需要一位能指示道路取舍之上师,在选择时选中了你,故望不辞道路艰难前此处。若是你以年迈为借口(不来),那么以前释迦牟尼为利益众生做出的施舍牺牲又有多少?(对比之下)你岂不是违反了你学法时的誓愿?你难道不惧怕我依边地的法规派遣大军前来追究……请尽快前来,我将使你管领西方之僧众。……龙年八月三十日写就。” 萨班贡噶坚赞接诏书,同西藏的一些地方势力商议了归顺蒙古的事项后,遂不辞辛苦,以60多岁高龄,经数千里长途跋涉,于1246年到达凉州。次年,萨班贡噶坚赞携其两侄八思巴和恰那多吉一起与阔端见面。

1.3蒙古族皇室成员皈依藏传佛教

蒙古族皇室成员皈依藏传佛教在元世祖忽必烈时期。1251年,萨斯迦班弥怛去世。八思巴继为萨斯迦教派法主。1253年,在六盘山谒见忽必烈(见元世祖忽必烈),备受崇敬1253年忽必烈召置左右,从受佛戒。当时,佛教与道教为争夺蒙古汗廷的信任,争夺权力和徒众,引起了一场激烈的论战。1258年,八思巴在忽必烈面前与道教首领辩论《老子化胡经》真伪,驳倒了对方。中统元年(1260),忽必烈即帝位,封八思巴为国师,赐玉印,让他统领天下释教。至元元年(1264),立总制院管辖全国释教和吐蕃僧俗政务,以国师领之。八思巴回到乌思藏,设置宣慰司等官衙后,返回中都(燕京)。六年,八思巴创制成以藏文字母为基础的蒙古新字(后人称为八思巴字),元世祖下诏颁行。八思巴升号为帝师、大宝法王。

虽然从元朝开始,蒙古族皇室贵族已经皈依了藏传佛教,但是藏传佛教此时还没能够成为蒙古族全体民众的信仰,大部分蒙古族民众还信仰着长生天---原始萨满信仰。

1.4蒙古族全民皈依藏传佛教格鲁派

蒙古族全民皈依藏传佛教格鲁派是在北元阿勒坦汗时期。阿勒坦汗即俺答汗(1507年—1582年),阿拉坦是其名字,意思为“金子”。16世纪后期蒙古土默特部重要首领,孛儿只斤氏,成吉思汗黄金家族后裔,达延汗孙。阿勒坦汗,又译作“阿拉坦汗”、“俺答汗”。

在阿兴喇嘛的建议下,公元1578年,阿勒坦汗与格鲁派藏传佛教领袖索南嘉措在青海湖畔的仰华寺(蒙古语为察布齐雅勒庙)会见,蒙古正式接受了格鲁派藏传佛教,阿勒坦汗赠给索南嘉措“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”称号,“圣”即超凡之人;“识一切”是藏传佛教对在显宗方面取得最高成就的僧人的尊称;“瓦齐尔达喇”是梵文,意为“执金刚”,也是藏传佛教对在密宗方面取得最高成就的僧人的尊称;“达赖”是蒙语大海之意;“喇嘛”是藏语上师之意。索南嘉措得到了达赖喇嘛的称号,他又向上追认了两世,自称三世达赖。索南嘉措赠给阿勒坦汗“咱克喇瓦尔第彻辰汗”称号,“咱克喇瓦尔第”是梵文,意为“转轮王”;“彻辰汗”是蒙古语,意为“聪明睿智之汗王”。蒙藏关系在新的历史条件下重新建立起来了。

此后,格鲁派藏传佛教在蒙古地区广泛传播。阿勒坦汗从西藏请来许多喇嘛翻译佛经,库库和屯(即青城—现在的呼和浩特市)成为喇嘛教活动和翻译佛经的中心。格鲁派藏传佛教给蒙古社会带来了宗教文化知识。如天文、历法、藏医、建筑、艺术、宗教哲理等知识,对于丰富和发展蒙古族文化起到了显著作用。

1.5蒙古文大藏经译刻概况

蒙古文大藏经经先后四次译刻。1、元大德(12971307)年间,在萨迦派喇嘛法光的主持下,由西藏、蒙古、回鹘、汉族僧众将藏文大藏经译为蒙文在西藏地区刻造刷印;2、明万历(15731619)年间,补译了部分典籍增入刊行,崇祯(16281644)初年还进行过一次校刊;3、清康熙帝曾命和硕裕亲王福全领衔监修,根据旧文爰加镌刻,于康熙二十二年(1683)刻就甘珠尔;4、乾隆六年到十四年(17411749)又译校重刻了丹珠尔,全藏方始完备。

在蒙古北元阿拉坦汗时期,组织一批高僧,完整地翻译出了蒙古文甘珠尔经、丹珠尔经。到北元林丹汗时期,用金粉印刻了108部甘珠尔经,史上称为《黄金甘珠尔经》。从此蒙古族有了三件黄金国宝,即《黄金国印》、《黄金甘珠尔经》、《黄金玛哈嘎拉》。

蒙古文大藏经的成功译刻对蒙传佛教的诞生奠定了坚实的理论基础。

第二章  蒙传佛教的诞生和发展

     2.1蒙传佛教的奠基人----乃济陀音

乃济陀音,又译作内济托音、内齐托音,乳名阿必达。卫拉特蒙古土尔扈特部著名首领阿玉奇汗叔父墨尔根特博纳之子。幼年师事于四世班禅罗桑却吉坚赞,在班禅御前受具足戒,赐名净戒。在经、咒二学院师事贤者,还多次聆听班禅授与的灌顶和教训。学修10余年后,便有名望。启奏班禅,欲赴他地传法,班禅降旨:“与你从前许愿有关的地方在东方(即指东部蒙古)”。

乃济陀音奉班禅之谕,离扎什伦布寺,前往蒙古喇嘛教中心归化城(今内蒙古自治区呼和浩特市玉泉区)附近的阿巴嘎哈喇山。后到大黄帽洞,将其作为苦行成就的道场,达35年之久。在此期间,乃济陀音主要为蒙古语传播佛法做授徒、讲经说法等工作。一次,正在诵经说法,为修道备用的酸奶桶突然向东倾斜,奶汁洒向东方。乃济陀音认定向东部蒙古传教的时刻已到。于是,在1627年(后金天聪元年),率弟子30名,向东出发,到盛京(今沈阳市)经皇太极允准,前往东部蒙古地区广泛使用蒙古语来讲经说教,并兴建了著名的“遐福寺”,作为蒙传佛教的发源地。

1653(清世祖顺治十年三月),乃济陀音离开白音胡硕“遐福寺”回到归化城小召(小召为归化城八大寺庙之一,是由乃济陀音呼图克图创建,康熙皇帝赐名“崇福寺”)诵经作法。不久,接到科尔沁左翼中旗王后宾图哈敦病重的消息,应顺治帝敕命和弟子们的恳求,前去为其主持祈祷。当他走到翁牛特部境内的锡尔噶河北岸时,得悉宾图哈敦的讣报,遂返回。

同年,乃济陀音在返回归化城途中圆寂,终年96岁(对此年龄之说学术界有分歧,暂不定论)。弟子们将其舍利安放银质覆钵式灵塔内,置于白音胡硕遐福寺主殿楼上,以备后世信徒供养。

    乃济陀音的一生是为蒙传佛教诞生奋斗的一生,虽然在“崇福寺”使用蒙古语传播佛法的设想被满清政府强制性遏止了,但是还是为蒙传佛教的发展培养出了一位最重要的接班人,即梅力更召第一世活佛——迪努瓦。

2.2蒙传佛教传播基地梅力更召的建立

清朝在蒙古地区大力推广藏传佛教的历史条件下,在清康熙十六年(公元1677年)乌拉特蒙古部人民创建了全世界唯一用蒙古语传播佛教的基地——梅力更召。并迎请了内齐陀音的得意弟子迪努瓦为第一世梅力更活佛,掌管一切寺庙事务。从此,梅力更召在历史上一度成为内蒙古西部地区一座规模较大的宗教圣地和民族文化中心。该召庙原为乌拉特西公旗旗庙,康熙四十一年(公元1702年)御赐“广法寺”牌匾。此后,梅力更召不断受到清政府的重视,1773年,乾隆特将一块用满、蒙、藏、汉4种文字书写之匾——“梵昌寺”赐予梅力更召。

庙内原有美岱殿、少贡沁殿、章肯殿和四大天王殿(已损毁)四座大殿,各种学术府院7处,有活佛府、大甲巴府和五座白塔。其中最著名的 “迈达尔”大殿内的未来佛像(弥勒佛)身高八丈一尺,大殿两侧墙壁上安放着贤劫千佛佛像。梅力更召鼎盛时有喇嘛1000余人,附属庙宇24座。每年农历正月十五日、七月十五日举行两次“嘛呢法会”,每次经会67天。召庙建筑为蒙藏汉相间的建筑群落,整个建筑群落倚阴山山脉的乌拉山缓坡修建,山环水绕。迄今为止是内蒙古自治区唯一一所用蒙古语诵经的格鲁派寺庙,现位于内蒙古包头市九原区阿嘎如泰苏木梅力更嘎查(村)。

2.3梅力更召历代活佛传承体系简述

梅力更召从创建至今的300多年间共转世了八世活佛。其中贡献最大的为第一世、第三世和第八世活佛。

第一世梅力更活佛:迪奴瓦(约十七世纪人),内齐陀音得意弟子,继承恩师内齐陀音使用蒙古语传播佛教的心愿,在梅力更召开创发展蒙传佛教的第一人。

第二世梅力更活佛:丹金嘉措(?-1716),巩固第一世活佛的蒙古语传播佛教体系并对梅力更召进行了扩建。

第三世梅力更活佛:罗桑丹比坚赞(1716-1766),出生于乌拉特中公旗阿鲁科尔沁苏木牧民罗布章家。5岁时被认定为梅力更召的转世灵童坐床继位。是著名的佛学大成就者、史学家、诗人、翻译家、精通佛学五明,传说通晓9种语言文字。罗桑丹比坚赞聪慧过人,在蒙古人中以“墨尔根活佛”著称,“墨尔根”即“智慧”之意。 “墨尔根”与“梅力更”同为蒙语聪慧之音译,召名与地名皆由此而来。

完成了在18世纪蒙古文化发展史上占有一席之地的蒙古编年史《大蒙古国根本黄金史》。还编写了《梅日更葛根医方》、《阴山药物》、《八十一首诗歌》等巨著。

对原蒙古语诵经体系进行了革新,创造了蒙古语诵经“新念诵法”。通过他的大胆创新,梅力更召蒙古语诵经达到了相当完善的程度,无论在译文的格律、经文与韵调的结合,还是在诵经仪式的程序方面均体现了前所未有的完善。与此同时,梅力更召蒙传佛教进入了鼎盛时期,在梅力更召出家研习佛法的僧众达1000多人,发展了24座附属庙宇。罗桑丹比坚赞对蒙古族佛学、语言学、诗词、医学、史学的发展做出了杰出贡献。

第四世梅力更活佛:罗桑丹金嘉措(1772-1812),曾求学安多地区,颇有名气。

第五世梅力更活佛:伊稀却巴拉(1813-1843),精通诗词。

第六世梅力更活佛:贡桑扎布(1844-1848)。这一世转世为乌拉特中公旗王爷的儿子,而王爷和夫人不愿意让儿子出家,于是就给灵童请了一位学识渊博的师傅来家中教他,所以这一世活佛就没有出家,结果该活佛的转世灵童5岁那年病逝了。

第七世梅力更活佛:伊稀巴勒丹却日格(1848-1899),擅长医学,开创了温泉疗法。

第八世梅力更活佛:格桑丹陛坚赞(1898-1972),蒙古族。1898年出生在乌拉特中公旗牧民家中。1903年被认定为第七世梅力更活佛的转世灵童,1904年,6岁的灵童被迎请到梅力更庙坐床。开始了一个活佛的宗教生活。

1941年,蒙古自治联合政府在张家口召开第一次蒙古佛教复兴会议,第八世梅力更活佛作为乌兰察布盟的代表参加了会议。1942年,蒙古自治联合政府在张家口召开了第二次蒙古佛教复兴会议,第八世梅力更活佛被推选为蒙疆地区“喇嘛印务处”副掌印喇嘛。

1949年,全国解放,第八世梅力更活佛坚决拥护中国共产党的领导,拥护社会主义制度,积极参加各种社会活动。1951年,梅力更活佛参加了在张家口召开的内蒙古第一届喇嘛界代表会议,会同与会代表制定了以拥护党的领导、贯彻民族宗教政策、爱国守法为中心内容的内蒙古喇嘛界七条爱国公约。1954年,第八世梅力更活佛与嘎拉藏活佛等高僧大德,共同参加了内蒙古自治区政府迎接成吉思汗陵代表团,圆满地将成陵迎回伊金霍洛旗安置。

1956年,梅力更活佛和查干活佛、嘎拉藏活佛等全区17位高僧大德、知名爱国人士共同发起了成立内蒙古自治区佛教协会的倡议,他是5人筹委会成员之一。1957年内蒙古自治区佛教协会成立,梅力更活佛当选为首任会长!在19636月召开的内蒙古佛教协会第二届代表会议上,梅力更活佛蝉联会长。1966年文革开始,梅力更活佛遭受了严重的批斗和迫害。1972年,梅力更活佛在呼和浩特的席勒图召圆寂,享年74岁。1976年其冤案平反昭雪。遗憾的是,梅力更八世活佛圆寂在文革年代,寻找第九世活佛的工作被搁置,至今未果。                    在梅力更活佛之后出任内蒙古佛教协会会长的是乌兰活佛,现任会长为贾拉森活佛。

第三章   梅力更召蒙传佛教的现状

     落实宗教政策以来,梅力更召蒙传佛教这一文化现象受到国内外学者的广泛关注。很早就有学者对梅力更召三世活佛作了深入的研究。英国剑桥大学人类学、社会学系的专家也多次来梅力更召进行田野调查。专家认为,蒙传佛教的萌生、发展和最终形成,经历了一个漫长的历史过程。不言而喻,它与藏传佛教有着密切的联系,是宗教研究方面的重要文本。同时,它也与蒙古民族的民族史、文化史密不可分,是研究蒙古族文学的重要资料。此外,它又融入了蒙古民族的生活习俗,反映出蒙古民族文化的深厚底蕴,是研究蒙古民族习俗、文学、诗词和音乐的重要资料。而作为中国乃至世界唯一一座用蒙语诵经的寺庙,梅力更召的存在意义,早已超越了宗教本身,成为重要的民族文化和人类文化遗产。

3.1学术研究进展

国内的研究则始于20世纪80年代末。1992年,由内蒙古师范大学、内蒙古大学等单位的专家学者组成了“梅力更葛根(活佛)研究”小组。该研究课题1996年被列为教育部项目,在日本学者的帮助下,从英国大英图书馆复制了国内已经消失的蒙文木刻版经卷《梅力更葛根罗布桑丹毕坚赞全集》。经过几年努力,先后以论文集、专著、对原著的注释、汉译等形式出版了5部丛书,共10卷,约200万字。还制作了一套梅里更召蒙语诵经曲调录音磁带,并用五线谱记录了诵经曲谱108段一并出版,取得了阶段性研究成果。

3.2非物质文化遗产保护现状

2007625日颁发的《内蒙古自治区人民政府关于公布第一批自治区级非物质文化遗产名录的通知 (内政发[2007]57)》中梅力更召信俗项目(编号NMⅩ―6)入选为自治区级非物质文化遗产名录。在2011523日颁发的《国务院关于公布第三批国家级非物质文化遗产名录的通知(国发〔201114号)》中,梅力更召信俗项目(编号Ⅹ—85)被成功入选国家级非物质文化遗产名录。此项目代表性传承人为嘎拉鲁(已故)、孟和巴图、特木吉勒图等三人。

2012年通过梅力更召第六世乔尔吉孟和巴图的不懈努力,《梅力更葛根罗布桑丹毕坚赞全集》已经重新出版,

现在梅力更召出家的学徒只有13人,来学习蒙传佛教蒙古语诵经和各项法事活动,但此项目已经到了濒临灭绝的边缘,仍然属于濒危项目,亟待需要社会各界的关心、抢救和保护!

   参 考 文 献

     1)罗卜桑丹津。黄金史

2)金巴道尔吉。水晶鉴

3)蔡巴贡噶多吉。红史

4)乔吉。蒙古佛教史。呼和浩特: 内蒙古人民出版社,2008

5〕色嘎拉鲁。蒙传佛教佛经文化艺术史(蒙古文)〔M〕。呼和浩特: 内蒙古人民出版社,2003

6)巴音仓。蒙古佛教。呼和浩特:内蒙古人民出版社,2008

7)葛尔丹旺楚克多尔济。梅日更召创建史。呼和浩特:内蒙古文化出版社,1994

总体评语:本文有代表性,主题新颖。阐述了藏传教的一些渊源。有学习价值。现实意义不突出。太偏重历史研究。

修改意见:请再突出一些佛法意义和现实意义


佛教的核心价值

梁宝君

顶礼本师释迦牟呢佛

顶礼大智文殊菩萨

顶礼大恩传承上师

     弟子认为,佛教的核心价值则是通过学修佛法,实现自利利他。

佛弟子通过精进地闻思修来改变自己的心相续,从根本上真正地改变自己无始生死以来的无明我执,能认识到三有轮回的苦性,发起清净的出离心,并且能由自身的痛苦感受到众生在轮回中漂泊的痛苦,由此发起清净的大乘菩提心,最后发愿救渡一切受苦众生且付诸于行,帮助在感受痛苦中的众生出离苦海,帮助无缘学修佛法听闻佛法的众生结下善缘,实现利他。

人们通过精进的闻思修学习可以得到无上的智慧甘露,改变自心的状态,由无明愚痴地以三有盛事为乐、颠倒梦想,转变到知苦知因果知无常,看清轮回的自性;由我执、傲慢的状态,转变到知道万法皆空性,拥有无我慧;由耽著三有、耽著自家转变到发起希求解脱之心;由悭贪自私的习气极为深重转变到能发大菩提心,不为自己一毛一涕,甚至能牺牲自己只为救渡众生的无私精神;由贪嗔痴等烦恼极为炽盛,转变到能对治心中的贪烦恼、嗔烦恼、痴烦恼。这一切皆是从心相续上的改变,而非形式上的、口头上的改变,这才是真正的改变。在得到这种真正的改变之后,佛弟子就会利用自己宝贵难得的人身去行一切善法,在生活中的行为都会为求解脱而行,为求得到无上菩提而行,积累无量资粮,实现自利。

在人们明白轮回的苦性并能感同身受地明白与自己一样的无始生死以来就漂流在轮回苦海的其他众生的痛苦后,在日常生活、发愿、回向中都能发起救渡一切受苦众生的大悲心,并且在生活中遇到对境时,同样能在大悲心的摄持下尽自己的力量救渡众生,让受苦的众生能脱离苦海,结下善缘,同证菩提,实现利他。

上师仁波切曾说:“学修佛法的重点是修心。”

在精进学修甚深佛法后的众生,能在心相续中产生真正的改变,并且让学修佛法后的心改变自己的言行,在这世间发挥出佛法的不可思议力量,是弟子认为的佛教的核心价值。

然而,在这个五浊恶世,在21世纪的今天,佛教自利利他的核心价值体现得更为显著。同时,在这新时代新环境下,佛教的核心价值被赋予了更多的时代特色,佛弟子同样地被赋予了很多的时代使命。

由于21世纪的世界有着它的时代特点,使佛教的核心价值显著地表现在自然环境问题上、社会环境问题上以及人们精神生活上。

在自然环境问题上分析可以知道,现代社会由于要求快速的经济发展,对自然环境造成了极大的破坏,包括肆意开发土地,不因地制宜利用土地,浪费资源,造成了全球性的生态环境破坏、能源资源的短缺、环境污染等各种问题。特别是在中国,由于早期的“先污染后治理”政策,造成了诸多的环境生态问题遗留至今无法解决。这种生态环境的恶化,不仅是对人类生存造成巨大威胁,对其他旁生众生而言,会是造成更大的威胁和伤害。在工业的快速发展上,破坏的森林、杀害的旁生有情多得数不清,可还是人们仍然不知道因果不知道自己的错误。在中国现代农业的发展上就可以看出来,单单是在滥用化学农药这个问题上就知道,化学农药的滥用对于最终食用的人类众生而言,会造成很多很多的不良影响,但是对于其他免疫力不如人类的旁生众生而言,滥用化学农药对他们更是一种直接而致命的伤害,非常可能会因此死亡。可是这种巨大的伤害却没有换来人类的反省,人类还变本加厉地使用农药,让更多的无辜众生受到伤害。这种可怕的状况在中国这片土地上却是常态,真让人感到恐怖。

因此,佛教在这种自然环境之下,佛教的核心价值更加体现在促进人与自然的和谐相处,因为佛教认为一切众生皆平等,旁生动物与人类同样拥有生命、拥有家人、拥有痛感。佛教特别主张把“戒杀”作为“五戒十善”之首,就是要求人们培养和善的、平等的、公正的、报恩的品行。在了解并认同这些观点之后,人们便能渐渐打破“人类是万物之灵”的观点,不再放任自己极端自私、贪婪、冷酷、残暴等丑恶的行为,就不会再滥杀动物、滥用农药等来伤害旁生有情。这样能让自然与人类之间的矛盾减轻,人类社会的发展也能更加和谐。

在社会环境问题上分析可以知道,现在国际上的霸权主义、恐怖主义泛滥,衍生出来的核弹威胁、暴力事件等层出不穷,给国家间的相处带来的恶性循环,激化了不同国家、民族、制度、经济、文化之间的矛盾,不仅造成国家之间贫富差距拉大,也加剧了发展中国家内部的社会矛盾,使国家内部的公平正义、自由民主、发展进步都遭到极大的破坏。不断爆发小区域战乱和暴动,造成生灵涂炭,无数无辜的生命在这种社会环境下牺牲,让更多的众生无暇、无缘接触佛法,让更多的众生继续流浪生死,无法解脱。

由于一切的争执、战争都是来自于“贪嗔痴”,对对方国家资源贪嗔痴、对对方国家财宝的贪嗔痴、对对方国家地位的贪嗔痴,才引发了争执和战争。由于佛教有着教育人们对治自心贪嗔痴烦恼的作用,并有着教育人们消除我执、消除狂傲、消除憎恨的作用,因此佛教的核心价值在新时代还体现在促进国家间的和谐相处、缓和国际矛盾、推动公平正义和自由民主进一步发展上。

在精神生活上分析,中国现在一方面崇尚“以法治国”,用法律去约束人们的行为,用法律去规范人们的行为,而不是从前的坚持“以德治国”,对道德教育的重视大大降低,对所谓的“大同社会”的追求也仅仅是保持在字面上,加上近代科学的推进,社会一味地培养对经济建设有用的人才,导致社会群体对人才的定义从以前的德才兼备到今天的高文凭高技术即可,对道德素养的要求越来越低。另一方面坚持“无神论”,人们的行为没有宗教约束,没有自己的标准,只要不违法就可以,对自己的自私狂妄的行为没有羞耻心,更加可怕的是不再崇尚善良有好品质的人,而是推崇外表光鲜明艳内心拜金的明星、艺人,从前的“仁义礼智信”慢慢地变成了一句空话,人们连最低的乐于助人的爱心都被冷漠的社会风气所同化,对社会的责任越来越低。两个方面结合起来导致了人们精神状态涣散、精神世界空虚,没有了行为底线,拜金主义盛行,人们从以前的重视精神生活变成了现在的更重视物质生活,对社会没有责任感,对自己以外的人冷漠无情,为了金钱不择手段,道德底线不断地下滑,各种烦恼和业力的推动下,业障不断产生并污染众生的相续,导致个体的业障已经极为深重,那么众生共同的业障更加不可想象,各种谎言、邪见、断见渐渐出现。

佛陀本身就是富有智慧的最高尚的人格的形象,是众生学习的精神楷模。由于佛教对受戒了的佛弟子有着严谨的戒律,并在处处解释因果的大势力,告诫人们不要不信因果行恶,在人们心目中建立起强大的行为底线,人们在知道因果后,做事情就不再那么肆无忌惮了。佛陀还教育我们要对自己做错的事情,犯过的错误,进行虔诚的忏悔,为自己的错误行为感到惭愧,并诚心改过。佛陀还宣说了戒定慧、苦集灭道、无常等来破除人们对现世虚幻的万法的执着和追求,让人们不再“一切向钱看”,明白到现世的金钱、地位、名誉等等不过只是虚幻,都是短暂而不能获得的。佛陀还教育我们要对众生发大悲心,对救渡一切老母有情都要有无厌倦心,人们若能在心中真正建立起这样的心态,就能破除对社会、对除了自己以外的人的冷漠无情心理,若能推己及人,在家庭、集体、社会中渐渐建立起互助和无私的相处氛围,那么社会就会越来越和谐,不再如现在那么让人心寒。佛法对人们的内在精神品格、行为习性、思想意识进行了全面的教化,在学修佛法之后人们的精神会得到前所未有的净化。由于皈依佛陀皈依上师,是一种真正心灵上的皈依而不同于世俗的迷信,佛弟子会在学修佛法之后在自己心中自觉地建立起一种行为规范,并且自觉地希望可以通过行善法去有益于众生、有益于社会。然而只有自觉地有益于社会的人,才会长期地可以坚持地行善法去有益于社会。因为迷信只会盲从,而且迷信都有强烈的功利主义色彩,因而也就不会让善行长期地持续下去。佛弟子的这种长期的自觉的行善法去有利于众生有利于社会的行为,渐渐地便能感染身边的人而形成一种力量,去推动社会的和谐发展。

因此佛教的核心价值在这种社会精神背景之下,添加了推动社会形成健康和谐的社会风尚的作用,提高社会道德水平、有助于人们树立正确的理想观、价值观和人生取向,让人们学会知足常乐,对他人、对社会的弱势群体、对旁生有爱心,实现心灵的净化的作用,还有着让社会群体拥有共同的和谐的、和平的、互助的社会氛围。还有让人们的行为拥有自己的准则、规范和底线,遣除人们心中的邪见、邪执、拜金主义、自我主义的作用

未来的社会,特别是在现代化发达的都市里,人们的生活方式将越来越信息化、自动化,生产力的极大提高将给人充裕的闲暇和空间。但是人们的内心却越来越空虚,没有精神食粮,无法超越物质层面去寻找真正的梦想,只能不断执着着自家、执着着这个色身、执着着三有的盛事,然后就在这轮回苦海中不断沉沦漂泊。在这种时刻,佛教就可以拯救人们的精神世界,让人们不再在虚无的颠倒的世界中沉沦自我,让人们从无始生死以来的错误认知中醒觉,让人们看到这个世界的真实本质。佛教自利利他的核心价值也能体现在其中,不但是在学修佛法的过程中将自己从轮回苦海中救渡出来,而且还要利益众生,救渡众生,不能仅限在自己的修行自己的解脱事业上努力,还要发大乘的菩提心,努力地为众生的解脱事业奋斗。这样,佛陀的教导才能真正地在佛弟子的身上体现出来,佛教的核心价值也才能真正地体现出来。

因此,弟子认为佛教的核心价值是自利利他。

总体评语:主题正确,与会议议题联系紧密,与佛法结合较好。观点新颖重点突出,有说服力。

 

“无我”中窥见的宇宙实相

——由脑中风认知宗教与佛法

舒超逸

     顶礼本师释迦牟尼佛!

顶礼文殊智慧大士!

顶礼大恩传承上师索达吉堪布!

【纲要】

一、人体左右脑功能关系与神奇的右脑世界

二、宗教共通处——对“分别”的洞见与合一体验

(一)、长青哲学与左右脑关系对比

(二)、“无分别”的宗教共同见

三、“无我”中现如来藏——佛法的不共见

(一)、“无我”的独有见地

(二)、空性“如来藏”的不共见地

   【摘要】

脑科学家吉尔泰勒博士亲身体验脑中风,却意外体验到了一个超越人类感知系统的另一个世界。从她以科学的角度对左右脑功能的描述中,却意外地印证了流传于世界人类文化系统中数千年的长青哲学的真理性。为人类不同宗教之间的求同对话打开一扇客观科学的窗口。更重要的是,吉尔泰勒博士的描述,准确地印证了佛教中的“无我”核心观点,也有近似于“如来藏”功德的语言描述。因此对佛法的真理性,再一次地做出了有力证明。

   【关键词】

左右脑 长青哲学 无我 如来藏

    前言:

作为一个皈依不久的佛教徒,我有很多非常好的朋友是来自其他宗教信仰传统的。然而,对宗教与信仰的追求和渴望,有时不仅没有增进我与他们之间的友谊,反而常常引发一些不必要的宗派之争。从而为本来美好的友谊,蒙上了一层阴影。从个人的有限体验中,我深深体会到了宗派高下正确的知见之争给人们带来的隔膜。在信息高速发达的今天,人类已经被技术挤压进一个拥挤的地球村中。熙熙攘攘的多元文化群体,成为了这所村子中的最大特色。著名的国际政治专家,哈佛大学教授亨廷顿认为:“人类的冲突本质上是不同文明文化的冲突。”在拥挤狭窄的地球村时代,宗教最有可能促进人类最终的文化融合,宗教也最容易引发人类最终的厮杀毁灭。由于个人的经历体验,如何和平有效地保持多元文化,尤其是多种宗教信仰之间的和平交流与合作。是我非常关注的问题。

 

 

      【图1吉尔泰勒博士在TED的发言

2008年的TED论坛上,有一位捧着人体大脑登上演讲台的人【图1】引起了我的关注。她为我打开了一扇重新理解宗教对话的关键之门。对知识界的佛教徒而言,这个18分钟的演讲中蕴涵的深意尤为重要。

一、人体左右脑功能关系与神奇的右脑世界

作为世界顶级脑神经科学家,美国哈佛大学的吉尔泰勒博士于1996年,意外地亲身经历了一场不可思议的脑中风事件。她的左脑血管爆裂,左脑的许多功能逐渐在当天早晨丧失殆尽。就在左脑功能逐渐丧失的同时,成为中风病人的吉尔泰勒博士眼前熟悉的世界忽然开始转换一种景象,由于左脑功能的不断关闭与停止。她用右脑体验到了一个神奇的世界。她感到自己的存在与整个宇宙完全融为了一体。“少了左脑定向力联络区的正常功能,我对自我身体疆界的认知不再只限于皮肤所能接触到的空气。我自觉仿佛是从魔瓶里放出来的精灵。我的精神能量似乎在流动,有如一头大鲸鱼泅过无声的幸福之海。这感觉比起以肉身存在这个世界上所可能经历的最大快乐,还要美好得多,没有肉体疆界,真是辉煌的祝福之一。……我从左脑的行动意识,转换到右脑的存活意识,就像在海滩散步或是陶醉在大自然美景中。我从自觉渺小疏离,蜕变为自觉广大无垠。我不再用语言来思考,而是只看当下正在进行的新图像。”

然而,这场意外经历却不完全像听上去的那么浪漫。时年仅37岁吉尔泰勒博士几乎濒临死亡,而她自己的哥哥就是个精神分裂症的病人,但是在泰勒母亲的顽强地坚持不懈护理之下,她花了8年时间,才艰难康复过来之后,在2008TED的演讲论坛上,吉尔泰勒博士,做出了一个题为《你脑中的两个世界》的一个重要演讲。她将这种自我感消失,与万物融为一体的体验描述为“涅槃(Nirvana)”。

人体的左脑重要功能特征之一,就是分类信息与线性逻辑思考。因此左脑被形象地称为理性脑。哲学家、科学家等逻辑理性思维能力强的人,大多是属于左脑性的人。男性是人类性别中左脑天然较发达的一方。因此男性在进行逻辑推理时,天然要强过女性。

而右脑则更像是感性主义者的标识。美学家,艺术家,体育健将就多是属于右脑型人才。右脑的情感丰富,感知敏锐,善于联想。女性是性别中右脑较发达的一方,因此女性在慈悲心与艺术感受上的能力,要天然强过男性。【图2

         2 左右脑功能差异

 

左右脑之间的关系更像是一种“阴阳”关系。积极的,能动的,主动的理性思维更加具备“阳”的特征。而被动的,受动的,细腻的感性思维更像是一种“阴”。在理想的状态下,左脑功能与右脑功能应该处于一种协同发展,相互平衡的关系中,才能塑造出健康的人格。对任何一方功能过于发达,就会压抑另一方功能的。引起失衡的病态表现。例如:若一个男人理性过于发达,往往倾向以逻辑推理来决定行为,从而可能导致缺乏审美的能力,慈悲心,从而变成一个只知计算的“冷血动物”。而若一个女人的感性过于发达,就会容易失去理智,在情感的驱使下,做出超越理智的行为。

吉尔泰勒博士的客观叙述向我们揭示了一个重大的事实。当人类左脑多种功能关闭停止以后,无论是以脑溢血的方式停止,还是以系统训练的方式停止。人类右脑中某种的天然的超觉感知力(ESP)就会被激发。人类会体验到完全不同的存在方式。其特征就是自我存在感的消失,同时体验到自身与宇宙万物融为一体的事实。

“科学家邀请西藏的冥想者以及方济会修女,到单光于放射电脑断层仪里头冥想或祈祷。他们被告知,一旦他们达到冥想的最高点或是感觉与上帝神交时,就拉一下小棉绳。通过这些实验,科学家发现在脑里一些非常特殊的区域,有神经活动的转变。首先,左脑语言中心的活动会降低,使得脑袋饶舌安静下来。再来,定向力联络区的活动会减低,这区域位于左脑的后顶回。在我们左脑的定向力联络区,可以帮助我们辨识自己的身体疆界。当这个区域受到压抑,或是显露出由其他感官系统传来的输入减少时,我们就会看不见自己身体与周边环境的分隔点。多亏这些最新的研究,使得从神经学上也能解释,为何当我的左脑语言中心沉默下来,而且左脑的定向力联络区不再能收到正常的感官输入时,我的意识会从感觉自己是固体,转变成自己是流体的知觉——亦即和宇宙合而为一。”

从脑神经科学上来理解,这种“与宇宙合为一体”的体验。源于对左脑部分功能的停止。这种“主客观的消融”的右脑体验是否可被准确定义为“涅槃”虽然还有待商榷。但如果我们仔细思考,就能发现,这种“主客观消融”进而与更大的存在感合为一体的体验,是普遍存在于人类各个不同的宗教传统中的。

   二、宗教共通处——对“分别”的洞见与合一体验

(一)、长青哲学与左右脑关系对比

中国道家倡导“与道合一”“天人合一”,印度婆罗门教派倡导“与梵合一”,佛教提出与“涅槃寂静”的合一之道。虽然各家各派的终极境界是究竟圆满还是有漏的,教派之间各有争议。但在人类可以与更高的精神存在融合的这种神秘体验,却都是东方各家圣者的共识。因此东方的宗教在西方人眼中看来,普遍充满神秘主义的色彩。

实际上,与人类可以与更高存在合一的神秘体验,在西方宗教文化中,也始终存在。如天主教与伊斯兰教派中,也存在着数量较少的神秘主义教团。这些教团在正统观念上有时甚至被看做是异端。不被承认。但是这些神秘主义分子,都承认人类精神可与更高存在融合的可能性。

如罗马帝国时期伟大的哲学家,为早期的基督教教父们提供思想源泉的大师普罗提诺,就曾提出“人生的最高目的就是与太一合一”的观点。他的思想,对中世纪神学及哲学,尤其是基督教教义,有很大的影响。此外,德国中世纪天主教大师,基督新教创始人马丁路德的精神导师,埃克哈特大师(Johannes Eckhart)在他的神学主张中,就明确提出过人与神(更高存在)之间存在着一种非同寻常的非二元关系。主张上帝与万物融合,人为万物之灵,人性是神性的闪光,人不仅能与万物合一,还能与上帝合一。遗憾的是,爱克哈特大师于1326年被控为异端。

    3 普罗提诺(Plotinus

无独有偶,在伊斯兰教中被看做异端的苏菲教派【图4】,也有近似的观点,作为苏菲教派的代表人物,左农米斯里(Dhu al-Nun al-misri)提出人生活的目的是与安拉合一,只有通过冥想,全神贯注想住安拉,使个人纯净的灵魂与安拉精神之光交融合一,才能真正认识真主。除此以外,别无他途。

这些千百年来诞生在人类不同文化群体中的圣者们的观点,有着非常类似的趋同性。这些大师的观点核心建立在以下四个基本原则上:

“一、物质和个体化意识的现象世界,即现象的事物的世界(the world of thing)、动物、人甚至诸神(gods)的世界,都是"神域"本体(Divine Ground)的显现。在神域里所有部分的实在都有其存在状态,离开神域,它们是不存在的。

二、人类不仅能够通过推理来认识神域,而且能够超越推理,由直觉来认识其存在。这种当下的理解让知者和被知者融和在一起。

三、人都具有双重的天性,一个是现象的小我(phenomenal ego),一个是永恒的大我(eternal Self)。后者是内在的人,是灵性,是灵魂中神性的火花。如果一个人真正渴求的话,他就可以使自己与大我融合在一起,从而与神域联系起来,就像自然与灵性相联系一样。

四、人在地球上的生命只有一个终极目的,让自己与永恒的大我联系在一起,得到对神域的一体知识。”

这四个基本原则,二十五世纪多以前,就被称为“长青哲学” (Perennial philosophy)。之所以称呼为长青哲学,是因为它在全球各地的每个时代都出现过,印度、墨西哥、中国、日本、美索不达米亚平原、埃及、德国、希腊等地,我们都可以发现它的踪迹。长青哲学是世上最伟大的灵性导师、哲学家、思想家与科学家所抱持的世界观。近代西方灵性哲学家艾伦瓦兹(Alan Watts)曾经说过:“因为我们几乎完全无法觉察自己的心态有多么怪异,所以我们不能看到某个简单的事实,那就是这个世界有共通的哲学上的宇宙观。不论今日或6000年前,不论西方的新墨西哥州或远东的日本,都有许多人抱持同样的洞见,教授同样的根本教诲。”

基于长青哲学四根本原则的世界观不仅成为了世界上从基督教、佛教到道教几大智慧传统的核心,对那些最伟大的哲学家、科学家和心理学家来说也是如此。因此,广泛流布的正是这种长青哲学,它要么是人类历史上已有的最最巨大的知识性错误,要么是迄今为止对于实在唯一最准确的反映。

所谓的神秘主义,只是因为其原理超出理性认知的结果。然而,吉尔泰勒博士的亲身经历,以科学理性,实事求是的方式,再一次为长青哲学的真理性,做出了肯定的回答。从脑神经科学的角度来理解,我们甚至可以将长青哲学的基本原则翻译成科学性的描述。

“一、人类用左右大脑同时观察到的一切现象界,是经过左脑功能加工以后得到的结果。真实的事实是,人类可以用右脑感受“神域”的存在。而我们在正常状态下,眼前所见的一切现象,是源于左脑对右脑感知信号加工形成的。

二、人类可以利用左脑的理性推理来认知到神域的确切存在,而且能够超越左脑的理性,用右脑的直觉来亲身体验神域。在这种体验中,主客观之间的界限将会消失,人与神域完全融为一体。

三、每个人都有双重世界,一个是左脑“自我意识”的世界,另一个是右脑的“存在意识”。后者才是真正的无染的人类意识。如果一个人真正渴求灵魂的觉醒,那么他就可以使自己与右脑的“存在意识”建立链接。从而与神域宇宙合一。

四、人类在这个世界上的真正目的只有一个,让自己与永恒的右脑“存在意识”链接在一起。融入神域,获得神域的一体性领悟。”

这就是关于灵魂觉醒的脑神经科学性阐述。长青哲学终于有了一个科学事实中的有力支撑。

吉尔泰勒博士的亲身体验,以及人类对脑科学的发现,以及各个宗教文化中的重要主张,已经清楚地告诉了世界上的每一个人类,是的,每一个人类,在精神层面都完全具备可以与整个宇宙合为一体的能力。而这个秘密,现在完全可以用科学道理解释清楚,要获得这种人类个体的存在与更高的存在融为一体的感受,就要学会对左脑部分功能的调控。

(二)、 “无分别”的宗教共同见

吉尔泰勒博士从科学角度告诉我们:“我们的左脑还会喜欢将信息按高低阶层来分类,像是吸引我们的事物(我们喜欢的),或是让我们反感的事物(不喜欢的),它把我们喜欢的事物判断为好的,我们不喜欢的事物判断为坏的。” 因此,我们可以清晰地认识到,将感知到的信息进行相互区别的工作,正是左脑运作时所扮演的重要角色。而恰恰是这种功能,像一副墨镜,阻碍了人类本性中自然具备的对事物真相的客观认知能力。

这个观点在佛教中是早已有之的。在佛教诸多大乘经典中,有记载佛陀讲法时,多次主张“分别念”阻碍人们认知实相的能力。从唯识的角度而言,此分别念安立为第六识。“分别识即第六意识,谓于显识中分别五尘好恶等相,故名分别识。”

  5 楞伽经

在大乘佛教禅宗经典《楞伽经罗婆那王劝请品第一》【图5】中,佛教的觉悟圣人释迦牟尼,也在经中明确开示分别识障碍凡夫认知宇宙实相的道理:“……一切诸法性皆如是,唯是自心分别境界,凡夫迷惑不能解了,无有能见,亦无所见,无有能说,亦无所说。见佛闻法皆是分别,如向所见不能见佛,不起分别是则能见。……楞伽王,彼诸佛法,皆离分别,已出一切分别戏论,非如色相,唯智能证。”

我对此段的理解是这样的:“一切世间万事万物的本质大概就是这样,其实本来实无其物,都是由于意识虚妄分别的结果。没有达到彻底觉悟的普通人往往在这个问题上非常迷惑,无法理解。其实根本没有所谓的能见的主体,也没有任何所见的客体,没有能说的主体,也没有所说的客体。所谓见到佛,听闻到佛法的这些概念都是由于虚妄不实的理性分别念所产生的幻觉。像这种试图以分别念去观察,是永远不可能看到真正的实相的。只有停止分别的这种思维认知模式,才能见到真正的实相。……楞伽王,真正的佛法,不是理性分别念所能了解的。佛法是超越二元对立理性分别念所造就的幻觉的。佛法并不是一个能看见的,实实在在的,有形有相的,能以概念认知的。唯有以修行所获得的般若空性智慧才能了解到。”

除了佛法主张破除“分别念”,不同的宗教经典中,都有着不谋而合的明确共识。

 

  6 伊甸园的善恶果

在《圣经》中的创世纪章节,人们耳熟能详的,是亚当夏娃在伊甸园中,受到蛇的诱惑。偷吃分别善恶树上的果子,最终被上帝逐出伊甸园的故事。【图6】我认为这个故事恰恰是一个巧妙的隐喻。隐喻着人类启动左脑理性分类能力——“分别识”之后的状况。《圣经-创世纪》中的原文如下:

“耶和华上帝吩咐他说:‘园中各样树上的果子,你可以随意吃,只是分别善恶树上的果子,你不可以吃,因为你吃的日子必定死’……蛇对女人说:‘你们不一定死,因为上帝知道,你们吃的日子眼睛就明亮了,你们便如上帝能知道善恶。’于是,女人见那棵树的果子好作食物,也悦人的眼目,且是可喜爱的,能使人有智慧,就摘下果子来吃了;又给她丈夫,她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了,才知道自己是赤身露体,便拿无花果树的叶子,为自己编作裙子。……耶和华上帝说:‘那人已经与我们相似,能知道善恶,现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃,就永远活着。”

在未吃分别善恶树的果子之前,亚当与夏娃的意识是处在一种蒙昧的无判断无对立的状态下的。伊甸园正是对这种人类思维原始纯真的一种比喻。而一旦吃了这颗树上的善恶果,他们就具备了对立分别的能力,也具备了知善知恶的能力。一旦获得了这种能力,人类便与其本具的神性(耶和华上帝)以及大自然(伊甸园)割裂开了。

类似的观点,我们在老子的《道德经》第二章中也能找到。

“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。”

普天之下的人类啊,你们只要去分别什么是“美”的概念,那么“丑恶”的对立概念也随之就诞生了。你们只要去分别什么是“善”的概念,那么“不善”的相对概念也随之产生。因此,所谓“存在”或“不存在”,“长”或“短”,“高”或“低”,“能听”与“所听”,“前”或“后”等等这些人类常常秉持的概念,都是人类思维中,分别分类的这种功能作用所产生的结果。真正了悟实相的人,不会根据这些凡人的分别概念去看待世界,更不会根据这些虚幻的概念刻意地造作。即使教化凡夫,也不用理性的语言文字。而是以身印身,以心印心啊!

可以看到,在《道德经》中,老子也清楚地指出了“善恶”“高下”“美丑”等等观念,是由于人类的思维,经过分别的理性对比,而形成的。这无疑与《圣经创世纪》中所说的人类吃下善恶果之后,酿成的“原罪”。有着异曲同工的相通之处。基督教教义中的“原罪”,是不是正是指人类思维模式的理性成分,具有天然的二元论分别概念的倾向呢?

三、 “无我”中现如来藏——佛法的不共见

(一)、“无我”的独有见地

而对于佛教徒而言,最重要的是,吉尔泰勒博士在TED演讲台上从科学角度明确告知我们,左脑最重要的功能之一,就是参与构建人类的“自我感”。

“……最重要的是,那个(左脑的)小声音告诉我,我是我。当我左脑告诉我‘我是我’的时候,我就变成一个独立的个体,从外界环境的能量中分离出来,也与其他生命失去了联系,这就是我在脑中风的那个早上丧失的功能。”

正如加拿大著名传播学者,哲学家,已故的哲人麦克卢汉曾经做出过震惊世界的“媒介即信息”的论断。左脑,作为人类意识认知世界的基本媒介工具即等同于“自我感”这一信息。人类之所以会产生“自我”的认识和意识,根本原因在于依赖左脑作为认知世界的媒介。吉尔泰勒博士的经历告诉我们,当左脑的作用停止的时候,人类的“自我感”确实会消失,在这种自我感逐渐消散的过程中,人类的右脑能切实体验到与宇宙万物融为一体的实在体验。大脑,正是人类意识所使用的最根本的一层墨镜(媒介),人类意识用左脑(理性与自我中心意识)判断出的世界现象,和用右脑(整体意识)感受到的世界现象,完全是两种不同的结果。

2500年前,佛陀早已对左脑这一人类认知世界的根本媒介有着清晰的认识。在科学家探索的终点尽头,我们来到了佛法的终极智慧的大门口。

佛陀以“诸法无我”设立法印,明确地告知了人类自我感的存在是虚妄不实的。而这种自我感的幻想被称为“我执”。由“我执”所引起的“无明”(错觉)是轮回诞生的根源。不仅人类的“自我”是不存在的,一切存在(法)由因缘聚合而成,其本体是空性。

从唯识的角度来认识,第七识末那识中,含藏“我执”妄见。为恒执第八阿赖耶识为“我”之染污识。此说法与吉尔泰勒博士的科学体验经验相互印证,可知末那识应是由人类左脑功能运转产生的幻象。

佛陀的所有教法,都是为了让不同根机的众生,以不同的方法,最后领悟无我的真相。通过切实训练,达到破除人我执与法我执两种根本错误见解,从而从虚妄的认识和体验中,觉醒过来,与法界本体(即如来藏)合为一体。

  (二)、空性“如来藏”的不共见地

虽然在长青哲学中,有关人类精神可与“神域”链接的事实上,多位圣人都有趋同一致的观点。但当今宗教之间的分歧,也恰恰在这片“神域”究竟是什么的问题上,有不共的见解。

印度教学者商羯罗,吸收了大量龙树菩萨的“中观”中胜义谛与世俗谛相对安立的思想,改造了印度教,被人称为“假面的佛教徒”。他将“神域”定义为“上梵”,认为解脱就是亲证梵与我的合一。从而调和提升了印度教中“与梵天合一”的传统的见地,但他坚持上梵是一种精神实体。

天主教神秘主义者与伊斯兰苏菲教派将“神域”定义为“上帝”与“安拉”。无论是上帝或是安拉,其中都含有造物主的内涵。然而这一“神域”不仅被认知为实有,在宗教发展史中还出现过人格化认知的倾向。

而佛陀在关于“神域”本体的认识上,有着与其他秉持“本体实有”的教派有着截然不同的不共观点。依据“缘起性空”之理与究竟圆满的亲证体验。佛陀认为此“神域”从最究竟的见解上来认识,其本质是“空性”。由此否定了外道“本体实有”的见地。但这种“空性”容易令学人误解,认为“空”就是虚无,就是什么都没有。为了破除众生可能出现的误解,也为了度化习惯秉持“本体实有”观念的外道众生,佛陀在第三次转法轮时,将此“空性”本体安立了一个名言,称为“如来藏”。

因此,本体为空性的“如来藏”的安立,却与秉持“实有”的其他宗派,在对“神域”的认识上,有着根本见地上的差别。

同样是在《楞伽经》中,大慧菩萨对于“如来藏”名言的安立与外道对本体“常有”的见解亦提出了疑问,佛陀也给出了清晰的回答:

尔时,大慧菩萨摩诃萨白佛言:“世尊,修多罗中说如来藏本性清净,常恒不断无有变易,具三十二相,在于一切众生身中。为蕴界处垢衣所缠,贪恚痴等妄分别垢之所污染,如无价衣在垢衣中。外道说我是常作者,离于求那自在无灭。世尊所说如来藏义,岂不同于外道我耶?”

佛言:“大慧,我说如来藏不同外道所说之我。大慧,如来应正等觉以性空实际涅槃不生无相无愿等诸句义说如来藏,为令愚夫离无我怖说无分别无影像处如来藏门。未来现在诸菩萨摩诃萨,不应于此执著于我。大慧,譬如陶师于泥聚中以人功木杖轮绳方便作种种器,如来亦尔,于远离一切分别相无我法中,以种种智慧方便善巧或说如来藏,或说为无我,种种名字各各差别。大慧,我说如来藏为摄着我诸外道众,令离妄见入三解脱,速得证于阿耨多罗三藐三菩提。是故诸佛说如来藏不同外道所说之我,若欲离于外道见者应知无我如来藏义。”

此处,佛陀已经讲得非常清楚,要想与外道的对本体实有认识的“我见”区别开来,修学者必须把握如来藏的空性本体的观念,不可把如来藏执著为实有。而这一点,恰恰又是对“诸法无我”的法印的再次强调。

    因此,“如来藏”的本体并非实有,而是空性的。这是佛法与外道之间的不共究竟见地。虽然是空性本体,但此本体仍具足现分(能令世间显现的能力)、明分(能客观了知事物的能力)与觉分(能觉悟本体,离垢得净的本来能力)以及五智的功德(功能作用)。所以也不是绝对的顽空。所以佛法用一个名称“空不空”。《宝性论》中有一首偈颂说:“法性离客尘,以其为空故,而不离功德,以其不空故。”正是对这个观念的开示。

此外,佛陀对如来藏的定义,也帮助众生深化理解了佛陀“缘起性空”的宇宙观。提出“缘起”、“性空”乃相对安立,实为一体的关系。进而破除了众生断入顽空(恶取空),认为空性就是什么都没有的错误观点。

佛陀在世演说佛法,三转法轮。都不离“缘起性空”的不共核心见地。佛法认为,现象界的一切法(存在)都是由各种因缘聚合而成的,但其本体都是相通的空性。但这种空性并不是什么都没有,而是具备一定的功能。首转法轮宣说“四圣谛”“十二因缘”,着重的是在“缘起”的层面来解说佛法,但也已经包含了部分“空、无”的“性空”内容。第二次转法轮“开权显实”,宣说般若空性法门,着重是在“性空”的本体层面对众生进行教导。第三次转法轮,宣说“如来藏”,即如来法身(本体性空)与法身功德(功能)双运的“智识双运”界。提示“性空不离缘起”“缘起不离性空”的认识原则,这也吻合《心经》中“色不异空、空不异色”,色空不二的根本观点。

谈锡永上师在《细说如来藏》对“缘起性空”相对安立,实为一体的见地上有一段精彩的论述:

若要正确理解缘起,便必须用相对的观点;一切法依因缘而成为有(存在或显现),然而一切法却亦因为依因缘而无自性。若施设名言,无自性便即“空性”。所以当我们成立空性的同时,其实也就是相对地成立缘起,反过来,我们成立缘起时,也即相对地同时成立空性。

    必须这样理解缘起,才能说是“缘生性空”。“缘生”与“性空”本来双运,但却可借相对而成立。

《中论》则有偈颂——“以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切法不成。”那就是依“性空”之义来成立“缘生”,一切法唯有缘生才能成为有,缘生即“空义”。

必须指出的是,佛陀关于“缘生性空”双运的开示不仅仅只是理性逻辑上的辩证结果,不仅仅是比量了知,而是通过切实的究竟修证,获得遍所有智后,现量亲身体验到的本体真相。唯有在修证中,才能真正体悟这一法理的真实微妙。

因此,如来藏的安立,不仅是佛陀大悲心意摄受度化外道众生的一种暂时方便之举,同时促进了众生对“缘生性空”教理的深化认识。提示众生不能断于顽空之见来理解空性,理解如来藏,要明了如来藏中本具的重要功德。用谈锡永上师的话来说,他概括如来藏的这份功德为“生机”。他说:

“笔者当年修学,现证如来法身功德是一片生机。这证境蒙上师认可,因此笔者便只能依生机来理解法身功德。依这样的理解,可以说,周遍法界一切情器世间,都借着法界的生机而成存在与显现。在我们这个世界上,山川草木都无一不具足生机,所以才有动态。动态可以说是生命的表征,可以称之为生命力。”

不得不提到的巧合是,吉尔泰勒博士在向观众介绍右脑的奇妙境界时,问了观众一个问题:“我们到底是谁?”紧接着,她也用了一个非常接近“生机”的词组来形容——we are the life source power of the universe。“生命活力的能量”与“生机”单纯从词语内涵上来看,确实有着某种程度的相通之处。

结语:

吉尔泰勒博士脑中风体验到宗教式本体层次是不是究竟的“如来藏”境界。笔者难以仅凭一些简单的词语来判断。但无论答案是什么,我相信,吉尔泰勒博士从脑神经科学事实的角度提出的见解,不仅对人类文明历史长河中的长青哲学做出了肯定的有力回应,也对全球化时代下的宗教理解对话,提供一些共通的科学认知基础。

更重要的是,“无我”的观念,在21世纪的今日,已经不再单纯是佛陀的法义教言,而是一种实实在在被科学揭示的事实真相。当下与未来的人类智者,在不断反思西方左脑过度的理性至上文化传统的局限性时,最终一定会发现佛教中潜藏了数千年的终极智慧。

正如本文开头所提出的,在媒介形态不断变化的明天,全人类已经被技术压缩进了一个小小的地球村,全球一体化的人类发展趋势不可避免,在其中,最容易引发战争冲突的,也是宗教,最容易促成人类集体精神觉醒的,也是宗教。全球的各大宗教,如果能秉持求同存异的原则,努力进行基于事实基础上的平等对话。这对于未来全球化时代,是充满痛苦的冲突的明天,还是慈悲的包容明天,有着非常重要的意义与价值。

这种求同,完全可以基于科学与学术界已探索出的客观事实中进行。开展平等与相互理解的对话。吉尔泰勒博士提出的从左脑意识迈向右脑意识的观点,不仅促使我们重新正视长青哲学中的真理性,更指出了佛陀关于“无我”的教导与如来藏本体的“生机”功德,是客观存在,不容否认的事实。这些启示,无疑为在重视科技文明的21世纪,为我们多角度理解宗教圣人的教导,开启了一扇重要的窗口。

最后,请允许我展开想象,大胆地进行假想。有没有这样一种可能?生命的进化演变,除了达尔文谈到的“物竞天择”的推动力以外,进化生命体内部发生的不可见的精神进化,也许才是最关键的一种因素。所谓进化,根本上源于物种内部一种不断超越自有物种固有局限性的精神。正如鱼若是要进化成两栖动物,就必须超越自己已经习惯的水生环境,从习惯的舒适环境中超越出来,克服固有局限性,朝水岸上坚定地爬去。这种自我超越局限性的精神,才造成了后来的进化结果。与此相似,人类种族的进化并不完全表现在肉体的变化上,而首先表现在精神性的改变上。对于人类而言,理性既是人类思维高于常规动物之所在,也是人类最大的自我局限性所在。左脑产生的思维以及自我意识,这就像水之于鱼一样,一个内在精神生命不断进化的人,也许就是一个不断学会如何超越左脑(自我意识),迈向右脑(宇宙意识)的过程。人类历史上诸多圣人,本质上就是在以不同的方式,教导人类迈向精神进化之路。成功的解脱者以及与宇宙实相证悟一体的求道者,都是人类中内在生命得到进化的种群。人类进化的过程从来没有停止过,但是历史上只有极少数人达到了真正的进化。正如今天的湖泊中依然有许多不愿进化成两栖动物的鱼一样,敢于认知并且超越自我生物局限性的生命,永远是少数。但对于我们每一个生命而言,我们此生生命仅有一次进化机会,我们是选择进化,还是继续充当一个凡夫俗子,都在于我们自由意志的选择。全世界的宗教徒,都是在追求精神进化的一份子,虽然对于本体“神域”的究竟见地上,有所分歧。但如果我们可以在长青哲学以及吉尔泰勒博士的脑科学洞见的指引下,求同存异,摒弃宗教间的厚此薄彼之冲突,共同积极努力引导人类从20世纪的狂热的物质主义追求中,觉悟到追求自我生命的进化真谛中。21世纪的未来,必然成为一个全球精神觉醒的时代。

感恩传承大恩上师索达吉堪布的加持!

感谢长沙菩提学会法爱师兄在本文的写作上提供宝贵意见!

愿将此文微薄之功德回向给法界众生

愿众生早日觉醒佛性,远离轮回的痛苦获得究竟的佛果!

    吉尔泰勒著 《左脑中风,右脑开悟》,海南出版社,2012年,第82

  吉尔泰勒著《左脑中风,右脑开悟》,海南出版社,2012年,第173-174

  源自百度百科【长青哲学】词条内容

  吉尔泰勒著《左脑中风,右脑开悟》,海南出版社,2012年,第36

  《丁福保佛学大辞典》【分别识】条目

  赖永海,刘丹译注,《楞伽经》,中华书局出版,20125月第1版,P10 P19

  吉尔泰勒《你脑中的两个世界》 TED大会演讲

  赖永海,刘丹译注,《楞伽经》,中华书局出版,20125月第1版,P74

 谈锡永,《细说如来藏》,浙江大学出版社,2010年,第48页,

  谈锡永,《细说如来藏》,浙江大学出版社,2010年,第8页,

总体评语:切入的主题有一定新意、有吸引力;文章层次清晰,流畅易读。关于我们的认知从一开始已经受到染污,在这一点上佛教的观点和科学实验结果不谋而合。作者在论述无我中现如来藏这一佛法的不共见时,正确的说明了如来藏是空性的特点;但作者似乎也肯定了意识是由大脑产生的世俗观点。而物质产生意识的观点,恰恰是佛教所批驳的。建议作者从本文中脑中风的实验,在论证常人的认知并不像我们想象的那样真实正确、超越主客观二元世界的体验是存在的同时,更深入的剖析心识超越物质的特性,这方面建议作者看看《释量论成量品》。在第11页,作者说到如来藏的安立,是佛陀度化外道众生的暂时方便之举,这不符合佛教的教义。如来藏的理论其实是最了义的佛法。建议作者仔细阅读《宝性论》后做调整。


“我”是谁?从笛卡尔到海德格尔到拉康

——以大乘中观还原“无我”的实相

                                                         魏红珊

“我是谁?从哪里来?到哪里去“?这个谜一般的问题,聚焦了古往今来众多哲人探寻的目光。随着全球化时代的到来,“我是谁”的困惑、忧思,在敏感善思的学术界再次弥漫开来。于是围绕“我”引生了诸如自我认知、自我认同等林林总总的哲学思考。

从笛卡儿的“我思故我在”到弗洛伊德的“我欲故我在”;从海德格尔的“我在故我思”到拉康的“我思非我在,我在非我思”。在对“我”或唯物或唯心的无数界定中,意识的我,欲望的我,物质的我,这形形色色有关“我”的定义令在全球化大潮中迷失了方向的现代人无所适从,也引生了对不确定的“我”的极度恐慌。认同的无意义在四处弥漫,强烈的我执又使得人们深陷其中难以自拔,现代人开始无休无止地追问“我是谁”?这个哲学的原初命题一次又一次地横亘在“我们”的面前。

现代关于“我”的追问,是围绕着“认同危机”即“意义危机”展开的。亦即安东尼吉登斯所说的“本体的安全和存在性焦虑”。“只有危机时刻,在假想的确定、一致和稳定的事物被怀疑、被不确定的体验取代时,认同才变得至关重要。” 而在“流动的现代性”状态下,被物化、碎片化、无意义化的“我”,更容易产生莫名的焦虑感和认同的危机感。危机最突出地表现执着“我”但又不清楚我究竟是谁?本文旨在通过大乘中观的理论,展示世界的真相,辨明“无我”的真相,体味并化解“我”的存在性焦虑,考量自我建构与历史文化语境之间的深层关联,以及这种关联的所遵从的缘起规律及其虚幻性。若世人明了世界一切虚幻不实的幻化本性,所有的痛苦都会当下消失,“我”的恐慌、焦虑也随风而去。所以,在焦虑无所不在的当下,了知“我”的真相意义重大。

   一、“我思故我在”:笛卡尔的界定

古希腊以来的西方哲学,以理性,思维,语言替代客观存在。从笛卡尔到海德格尔再到拉康,理性、思维、存在、语言成了他们哲学思想的关键词,也是其哲学体系中构建“自我”的理论原点。

 笛卡尔之前,西方哲学更多地关注的是“世界的本质”是什么。在本质主义者看来,客观存在是认识的对象,思想是对客观存在的思想。而作为认识主体的自我,其存在则是确定无疑的,且自我意识作为一个整体是不可分割的。

   笛卡尔的意识哲学则开启了西方哲学的认识论转向。认识论哲学关注“我们如何知道世界的本质”,并认为思想是对存在的思想。它要求在对世界作出判断以前,应先对认识的可靠性和可能性作出回答。

笛卡尔之前西方哲学关于“我”的的理论,几乎是“我的存在”状态的探究。其出发点是“理性”,其认识的对象是“存在”。笛卡尔一开始就以唯理主义的姿态出现,认为理性是人与生俱来的、与经验不相干的良知良能。其哲学的出发点是人自身,在此基础上,提出了“我思故我在” 这一命题。

 笛卡尔认为,除了“我在怀疑”这一事实不能怀疑之外,其余一切都可作为怀疑的对象,主张以理性的尺度审查以往的一切知识,由是建立了意识哲学。

意识哲学将人分为两部分——思维与存在,亦即心与身,而意识起决定作用,身体则成为意识与精神活动的障碍和干扰。但身心二元论并非从笛卡尔开始,可以远溯到古希腊,柏拉图就明确地宣称身体是“灵魂”的坟墓。柏拉图崇尚“理式”。在他看来,理式是“永恒的,无始无终、不生不灭、不增不减的”,是绝对的美,并且是终极的善。他认为:身体对于知识、智慧、真理来说,都是一个不可信赖的因素,身体是灵魂通向真理智慧的障碍。因而,身体被他的身心二元论放置于较之灵魂不平等的低下的地位。

不同于柏拉图的是,笛卡尔的身心二元论则强调“精神实体”与“物理实体”并存,并尝试用科学的机械论来解释这两个实体的关系和相互作用,同时,他把上帝看作是绝对的实体,肉体和精神共同依赖上帝这个实体却又是相互独立的两个实体,体现了彻底的二元论倾向。更进一步,马勒伯郎士否定除上帝以外的自然是实体,发展了唯心主义思想;而霍布斯等否定精神是独立的实体,发展了唯物主义思想。由此出发,西方哲学建立了唯物与唯心主义两个哲学派别。从某种意义上说,笛卡尔的二元论拓展了西方哲学的发展空间,有其阶段性的合理性。

如何才能意识到“我在”呢?笛卡儿旗帜鲜明地表示“我思故我在”。在笛卡儿看来,唯有我在“思考”,亦即具有“自我意识”的時候,就意味着“我在”。“思”意味着存在一个思考者,是思考者在“思”。因此,“思”使“我”的存在确定无疑。“我思”就是一种自我意识。但从“我思”得出“我在”的前提是,我的“意识”与“我”是同一的。这一点在笛卡尔看来是明白无疑的,是不言自明的。但正是在这一点上出了问题。因为意识刹那生灭,“意识”与“我”如何同一?显然,笛卡尔预设了“上帝”作为万物存在的前提,而且企图求助上帝保证自我的同一。

事实上,“我思故我在”中的“我”是个绝对实体,是独立存在的心灵。笛卡尔的哲学命题,采用怀疑的方法以求证知识的来源是否可靠。意思是指,我们怀疑一切,唯一确定的是:那個正在怀疑的“我”,其存在是真实的。换句话说,我们不能怀疑“我的怀疑”,因为只有这样才能肯定“我在”。笛卡尔是以“我思故我在”,来证明上帝的绝对存在。因为“我”这个思想的主体不能被“怀疑”,那么必然有一个使“我”存在的更高的“存在者”,这个“存在者”也必定是使万物存在的“存在者”。亦即上帝。上帝不仅是万物的创造者,且自身包含着万物。人是灵魂和肉体的结合,人的肉体是灵魂的载体。精神与物质不能相互作用,精神只有通过心智的广延,即通过上帝才能认识万物,也认识自我。

显然,笛卡尔一方面预设了上帝作为“遍计我”的存在,他高高在上,主宰着精神与肉体的“我”。一方面又将人定义为一种思维的存在。然而,他强调“意识”却忽视了“存在”本身。在黑格尔看来,人的意识首先是自我意识。也就是说,人不仅是一个思维的存在,更应该是一个自思的存在。当人在针对一个对象进行思考时,他其实是这个对象的客体,而并不是存在主义意义上的主体。换句话说,“我”作为主体在对客体进行思考时,“我”的“思”只是对客体的一种显现,并不能表明这个“思”与“我”这个主体是同一的。因此,这样的“我”,实际是一个他者。只有语言为“我”提供“我”这个词时,才意识到自我的存在。然而,言说的主体永远都只是一个刹那的存在,一个转瞬即逝的在场。所以,在此可以看出,海德格尔为何极力想用“思与诗”将“我”从逻辑与语言中拯救出来。

    二、 “我在故我思”:海德格尔的超越

    海德格尔认为,“笛卡尔发现了‘我思故我在’,就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个‘基本的’开端处没有规定清楚的正是这个思的存在方式,说得更准确一些,就是‘我在’的存在意义。” 所以,首先要厘清存在的意义问题。

他在《存在与时间》一书中,通过对存在之意义问题的探讨,对整个西方形而上学特别是近代以笛卡儿为代表的“知识形而上学”的传统根基进行了质疑。海德格尔认为,形而上学和科学的最终根源是思维/存在、主体/客体的二元对立的思维方式,及由此而建立的“真理观”。

海德格尔批评理性哲学是“无根的本体论”,因为它把人抽象出来作为一个能思维的主体,而把世界理解为这个思维主体的对象,这种分离导致主体追逐外部世界而不内观自身。因此,传统理性哲学愈追究“存在”,“存在”离之愈远;愈把主体视为本体,主体愈是失去自我而被物化。在他看来,应该从感性个体的生存方式来揭示存在的本质,建立“此在的生存论”。感性个体的存在的先天形式是“在世界中存在”(即此在),即人与外部器情世界融而为一,共同在世。但因为人的存在是向死而生,是有限的,死(“非在”)的悄然临近使人本能地长时间感到焦虑、恐惧。存在已然被遮蔽了,它应该得到“敞亮”,亦即“去蔽”,彰显真理。感性个体才能进入本真的生存状态,既存在者的存在。

何谓存在者的存在?如果存在的意义被搁浅被放逐,那么任何对存在的判断都是缺乏依据的。这样一来,作为形而上学之基础的主客体二元对立的认识论是值得怀疑的。因为这种认识论把人与世界预设为现成存在的主客体关系,且“把这个‘主客体关系’设为前提”,设为某种“不言自明”的东西。

然而,海德格尔认为,这种预设的前提在存在论上是错误的,因为它“把这种关系理解为现成的存在”,那么,人(此在)与世界在“实际性”上被分割为“现成存在”的两个“存在者”——主体与客体,两者在对立的“前提”下,“一个‘主体’同一个‘客体’彼此依赖而成立”。而且正“由于存在论上不适当的解释,在世界之中存在反倒变得晦暗不明了” 。

因此,他以“此在”的生存论取代了主体与客体的二元对立,是对认识论哲学的一种超越。尽管,对康德而言,哲学的耻辱在于它从来没有成功地证明一个实有的外部世界,而海德格尔认为哲学的真正的耻辱是企图做这样的证明。“此在”在世界中,“此在”生存着,这就意味着不存在孤立的绝对主体,也不存在和“此在”绝然对立的客体,此在在时间、空间中在世并将诸存在者凸显出来,它们相互去蔽而又相互遮蔽,存在主体和客体之间的鸿沟被共同“在世界中存在”消解了。这是海德格尔对形而上学的超越与征服以及对二元对立思维方式的化解,是对近代以来人类文明形态的总体性反思。

相应于此在生存论,海氏提出以非概念性的“思”来征服形而上学,征服存在的被遗忘状态,并作为哲学终结人们认知世界的方式。何谓“思”?它与逻辑思维有何区别?海德格尔认为区别在于“思”是非客观化也即非对象化的。思不是任何知的工具。作为“存在之思”,其目的就是把“真”彰显出来,而且是要通过源头的追索去确认“尚未显示”、或者根本不能对“我”显示的“真”。

海德格尔的立论,延续了康德的“超验”与黑格尔的“同一”观念。正如他所说:“对黑格尔来说,‘思’就是‘思本身’”,而“只有通过康德的观点、通过超验的本质,我们才能理解‘思本身’;当黑格尔谈论‘作为思本身的思’之时,他的目的就是将‘思’的超验本质绝对化”,成为“绝对之思”。

更进一步说,“思”就是黑格尔的“理念”,而“理念”发展到最高的自由,则是所谓的“绝对理念”。海德格尔注意到:“在《逻辑学》接近结尾的地方,黑格尔提到这种‘绝对理念’:只有‘绝对理念’才是存在,才是不朽的生命、自明的真理,亦即真理的全部。”

然而,在海德格尔看来,“真理总是含有这样的意味:可知的东西本身是通过一种绝对肯定的‘知’而得以认知的”。而黑格尔“将‘思’的超验本质绝对化”,便包含了使二者“同一”的可能。海德格尔最终要面对的“存在”仍然带有某种“自明”的性质,但是已无“直接性”可言。因为对“存在”的认知要以某种“绝对肯定的‘知’”为前提,从而被遗忘了的“存在本身”非任何具体的存在,也不可能同一于“绝对之思”。

正如《同一与差异》一书的译者所说:“对于黑格尔和海德格尔,‘思’都是与存在相关,然而黑格尔的存在是‘绝对之思’对其自身的思索,‘绝对’成为‘绝对的理念’;海德格尔却并不追求无所不包的总体性,他的‘思’试图回复到尚未显示的真理,这一回复使得‘作为差异的存在’存在于‘思’之前,而不是‘思’的对象。”这种不仅“被思”、而是先于“思”的存在,被认为是“跳出形而上学、切入了形而上的根基” 。所以,海德格尔认为“我在故我思”。

“此在”是谁?海德格尔在《存在和时间》中似乎有所回答:“这个‘谁’的问题是用‘我’自己、用‘主体’、用‘自我’来回答的。这个‘谁’就是那个在变幻不居的行为体验中保持其为同一的东西,就是那个同这种多样性发生关系的东西”。也就是说,自我的同一性是得到肯定的,是不证自明的,同时,自我的自主性也是无可质疑的。

然而,这种自我的同一性和自主性在精神分析学那里,却遭到了质疑。其关键点就是,始于弗洛伊德终于拉康的关于无意识的理论。

    三、 “我在非我思,我思非我在”——他者思故我在:拉康的颠覆

    拉康的自我认知彻底颠覆了人们对“我”的传统认识。拉康从镜像理论的角度介入自我的建构问题。尤为关注自我与外在于自我的他者之关系。在拉康看来,认同的建构不仅感知自我也感知他者,二者的发生有着先后顺序。首先是原初形态中的自我认知,以确立“我”的幻象;其次是物化形态中的他者认知,物化是双向投射的结果,既指他者眼中婴儿的物化形象,也指婴儿眼中他者的物化形象。最后孩子通过语言,恢复被物化的主体性。借语言而恢复的自我主体性,是自我和他者的互动与共存。至此,婴儿自我认知终趋完成。

在拉康的镜像理论中,镜子成为镜像的隐喻。婴儿在镜像中不仅看到了自己,还看到了周围环境和其他人等形象,婴儿在这形象中发现了自我的同一体,自我就在与另外一个完整的对象的认同过程中建成。镜像阶段作为由想象秩序进入象征秩序的不二法门,成为主体建构的必由之路。这时,镜子不再是与现实相联系的比喻,而成为自我的想象性再现。在此,拉康将作为主体的自我与作为客体的他者联系了起来,这种双重感知是自我建构的关键。

如是说来,婴儿要成为一个独立的主体,必须经过两次异化。第一次异化是发生在镜子阶段的镜像认同,认同于一个形象。婴儿就将自己的镜像与自己等同起来,形成了“我”的观念。然后在此基础上,在俄狄浦斯阶段经历第二次异化,认同于父亲的法则,实际是由父亲所代表的文明的法则,即是语言的法则。文明、社会文化规范等常以最隐秘的方式体现在语言的法则之中。

无论是在最初的镜像认同中,还是在后来的俄狄浦斯认同中,人作为一个主体,“我”的形成从一开始就指向了一个虚构的幻象。幼年时,自我认同只是人对外在形象的想象性认同,而不是内在的感知。成年后,他人的凝视和文化的规范形成了另一种意义的镜子,自我就在他人的凝视和社会文化的规范中去找寻自我认同。

无论在哪一个阶段,主体都将一个他人或他物认作自我,并以言说的方式表述为自我。然而,言语的主体永远都只能是一个刹那的存在,一个缺席的在场。从这个意义上说,主体的形成本质上就是一种异化的结果。个体为了维持一个瞬息万变的“我”只能在一系列能指的漂移中徒劳地追逐他者。这种放弃自我追随他者的努力却屡遭失败,于是沦为文化上撕裂的个体,从而产生身心分裂及认同焦虑。

如是说来,自我既是通过外部世界建构的,并不能思考他自己。他者的自我意识不过是我的自我意识的投射,主体只能在他者那里看到自身。所以,拉康说:“我在我不在的地方思想,我在我不思想的地方存在”。“我在”时“我不思”,“我思”时“我不在”,或者说是一种虚假的存在。换句话说,“自我”只能在他者的话语中存在。尽管“我”满怀希望在繁复的镜像中热切地寻找自我,但镜像之城不仅令“我”目眩,而且“我”最终在多变的他者镜像中分裂、迷失。在此,拉康彻底颠覆了笛卡尔以来自主同一的主体,并强调语言在主体的形成中的决定作用,在精神分析的逻辑上赋予了这个命题以全新的意义。

拉康认为,与弗洛伊德昙花一现的无意识一样,笛卡尔的“我在”也仅仅是一刹那的存在,为了能够确信我在,笛卡尔的主体必须不懈地“我思”。拉康的理解是:前面的那个“我”是意识下的“我”,意识未确立前的“我”是“非我”。后面那个“我”是“我”的总相,“非我”不代表整体的我,所以他以“我思故我不在”替代了笛卡尔的“我思故我在”。拉康之所以颠覆笛卡尔,原因在于他就思想与存在所持的观点乃是立足于无意识的,而非笛卡尔所依据的是意识。在拉康看来,意识不但不能显示真理以获得理性,反而是以歪曲,遮蔽真理和理性。所以他推崇无意识。

关于无意识,拉康认为无意识既不是原始的,也不是本能的,而是像语言一样有结构的,“无意识具有语言的结构”,这种结构的规则受制于语言经验。无意识就是语言的一种特殊作用,是语言对欲望加以组织的结果。所有对语言、言语、话语和能指的涉及都无一例外地将无意识置于象征秩序之中。无意识就是象征秩序对主体的规定。无意识的法则,也就是重复和欲望的法则,它不在我们身体内部,而在我们之间,是我们相互关系的一种结果。“无意识就是他者的话语”。就像结构本身一样无所不在,无所不包。他强调无意识欲望的结构,是试图给能指重新注入已经失去了的意义。

我们一路跟随拉康,从幻象迷离的想象界步入法则森然的象征界,却蓦然发现我们只不过是一个受制于他者的无意识的主体,是由能指任意穿梭的空壳。我们努力地寻找能表征我们欲望的能指,结果却被能指捕获、捆绑、分化、撕裂并被置于“他者”之话语中,“我”也不过是众多“他者”中的一个“他者”。顷刻,所有“我在”的意义和目的都化为乌有。笛卡尔、康德所构想的那个能认识和征服外部世界的崇高的“我思”主体亦彻底瓦解。

西方形而上学传统把“思”规定为主客体的对象性思维。尽管现当代西方不断有反叛“逻各斯中心主义”的思潮产生,无论是克罗齐所倡导的“直觉”,拉康反复探讨的“无意识”,还是胡塞尔大声疾呼的“先验意识”,海德格尔所崇尚的“存在之思”,都意味着对笛卡尔式的“思”的反叛,但其思想体系中一以贯之的仍是独特的西方文化理念——逻各斯{理性}。这使他们仍未真正摆脱西方文化那根深蒂固的二元对立思维模式和科学理性的逻辑分析话语体系。甚至以批判传统形而上学而著称的海德格尔在寻找“大道”的过程中也陷入了两难,“一方面,海氏力求挣脱西方传统的概念方式和学院哲学的言说方式,寻求以诗意语汇表达思想,而另一方面,海氏所确定的‘大道’以及相关的词语,恐怕最终也透露了一种不自觉的恢复形而上学的努力” 。可见由于西方人沿袭至今的话语系统和言说方式正是逻各斯的产物,因而使他们不可避免地陷入“思”之中。

现代西方人力图摆脱“思”的束缚,柏格森把“思”比做一张大网和“冷而且硬的地壳。” 兰逊则指出“思”使人类成了“谋杀者”,“(这种)行为使我们丧失了我们想象的力量,不能让我们对丰富的物性冥思” 。拉康则宣称:“我在非我思”,“我思故我不在”。海德格尔甚至认为:“在我们这个激发思的时代最激发思的东西指明我们尚不会思” 。 他提出了拯救传统形而上学“思”的途径在于将“思”诗化,赋予“诗”一种本体论地位。在他看来,“存在之思”敞开面向人与事物之间非认识论的另一种关系,穿透生活中晦暗不明的现象,表达出知识论关系以外的另一种真实,从而使存在者的意义凸现出来,回归本真的生存状态。在此可以看出海德格尔骨子里还是认为有一个“俱生我”的存在(俱生我是缘五蕴的总体误认为这就是常、一、自在的“我”),仍然没有超越“我”的束缚。

综上所述,从笛卡尔提倡“思”在“我”之先,“我”是“思”的对象;到海德格尔“此在”先于“思”,“我”不是“思”的对象;再到拉康的“思”在则“我”不在,他者“思”“我”才在,“我”是他者“思”的结果,都无一例外地从“思”入手来探讨“我”的问题,且以绝对存在之“思”作为证知“我在”的前提,显示出西方哲人顽固的思执背后的坚实“我执”,以及西方哲学在思维与存在关系问题上的理论局限及难以化解的哲学困境。伟大的中观论师龙树菩萨说过:“我们没有创造任何理论上的见地,因此没有任何过失”。

    四、 诸法无我,缘起性空:中观还原“无我”的实相

    西方哲学讲究“还原”实事本身。现象学把人还原为一种“纯粹的先验自我”,存在主义则把人还原为一种“存在”,海德格尔把人还原为“此在”,这种还原是反思的结果,仍在追寻“我”的本质意义。

佛法告诉我们:我们生存的这个物质性的、有形的世界是虚幻的不真实的世界。“我”也是缘生缘灭的幻象,是现而不实的。凡夫所见的一切,都是因戴着情绪、习性和二元对立等自我的有色镜,所以看不清事物完整的显现,也看不到事物真实的本性。因我们长时间深陷于二元对立之中,只能看到自己对于实相的成见。错误地认为一切所见所闻都是真实存在的。“我”也真实存在。

莲花生大师在《无染觉性直观解脱之道》中说:“我们本具的自觉,绝非源自任何外物。如此方是真正观察实相之道。”大乘中观宗抉择一切万法都是空性。主张诸法无我,缘起性空。空性超越了“存在、不存在、既存在又不存在、及非存在亦非不存在”这四种极端,也超越了可能产生执著的主客二元对立。这样的中观见更是超越了任何世间哲学流派的理论见解。

我们对世界的了解常来自五官的感觉。身与心抑或物质与精神往往是“有我”的出发点。世间人简单地认为:“人”是由精神和肉体构成的。佛教把肉体和精神又分成“五蕴”。“蕴”是集合、堆积在一起的意思。也就是,精神和肉体五种不同的成分叫做“五蕴”。“我”是谁呢?所谓“我”,是指对五蕴或者精神与肉体的一种先天性“我执”。所有烦恼焦虑的根源就源于“我执”。

从世间人的角度看,心是万法的根源。从空性的角度去观察,则“外境”不可得,“心”亦不可得。既然“心”与“外境”都不可得,“我”又在哪里?只是因为,世人内心有对我的执著,才有常、一、自在之“我”的期许。

如果实有这样的“我”存在,那么“我”和五蕴要么“是一体”,要么“是异体”,二者必居其一。因为,这既是实有的法,另一个法跟它的关系要么相同,要么不同,一定得承许其中的一者。如果经过抉择,一体不成立,异体也不成立,那就证明不成立实有的“我”。

首先,观察“我”是精神,还是肉体,还是它们的“综合体”。

1、抉择“我”与“肉体和精神”非一体。

可以依次分解观察。首先分解肉体。人的身体至少可以分成五部分:头、两只手、两只脚。那么,这五个当中谁是“我”呢?头是“我”吗?这不符合常识,如果只有一颗头颅,其他什么也没有的话,谁会把一个头看作是“我”呢?。同理,如果手、脚是“我”,也不符合事实。因为,对于截肢者来说,没有了左手或右手甚至双手,也没了双脚,但截肢者依然活着,而且认为“我在”。在人体的每一个器官上,作同样的观察,也都找不到一个“我”。所以,在肉体上根本就找不到“我”。我们一直以为一个有血有肉的存在,一个集人体器官于一身的综合体是“我”。遗憾的是,这样逐项分解以后,我们却找不到一个“综合体”。因为身体的各个支分与身体既不是一体也不是异体。实际上身体的种种差别相,都只不过是因缘集聚时显现的假相。正如圣天菩萨在《四百论》中说“我即同于身,生生有变易/故离身有我,常住理不然”。既然没有实有的身体,显而易见就“无有我”。

在精神上能否找到“我”呢?但精神本身是抽象无形的,是看不见摸不着的。眼睛无法辨认精神,耳朵也不能听闻精神,鼻子也无法嗅觉精神。只有精神或心自己可以看见自己。但通过观察我们可以了知,其实精神是刹那生灭的。就象电影胶片一样,在一秒钟里有24帧画面通过镜头,一帧一帧是分开的,不是一体的。现在所谓的“我”的精神不过就是如珠串般不断涌现的念头而已,当下“这一念”生起时,“前一念”已然消失,“后一念”又未生起。同时,我们试图去寻找当下“这一念”时,它已悄然离去,了无踪影。正如圣天菩萨在《四百论》中说“若我与思合,转成思念者/思亦应非思,故我非常住”。但是,世间人一直以为“精神”是延续不断的,幼年的“我”,成年的“我”,老年的“我”,等等等都是同一个恒常的我。从不认为“我”就是一刹那无常。因为这一刹那和“我执”是相违的,即使存在一刹那,我们也不愿承认一刹那是“我”。其实,甚至连这个“一刹那”也是不存在的。

最后,从内外一切处以正理推断,在外不见有身体,在内不见有精神,我们抓不住任何一个实有的东西,身体也罢,精神也好,如空花水月全都了无踪影,无迹可求。既然肉体和精神都消失了,那同它们一体的“我”还存在吗?这样的“我”难道不虚妄吗?

  2、抉择“我”和“肉体和精神”非异体。

异体就是“我”和“肉体和精神”彼此独立,互不相干,单独存在的意思,这显然不合理。“我”是不可能像某个器物一样独立存在于精神和肉体之外的。如果在精神和肉体上找不到“我”的话,在其他地方更不可能有“我”的存在。如是说来,“我”与“肉体和精神”既不是一体,也不是异体;既不是相互依止的关系,也不是相互具备的关系。

总之,“我”和“肉体和精神”是一、异都有过失,最终只能放弃“有我”的承许。

3、观待法是生灭法,观待有并非自性有。

无论是笛卡儿的“我思故我在”,海德格尔的“我在故我思”,还是拉康的“他者思我在”。其“我”都要观待“思”而存在,要么“我思”,要么“他思”。也就是只有这样的“思”才成立这样的“我”,没有这样“思”的就不成立“有我”,然而“由一者成立另一者”这样的“有”,并不是以自性成立的“有”。所谓“我”的真相,就只是观待“思”而假立“有我”的,因此“我”不是本自成立的,也就没有独立的自体,纯粹是缘生缘灭的虚相,是真实中本来就没有的。“我”的真相,就只有观待因缘而假立这一点,不是以自性真实成立。这正是如圣者所言“现见色等行,从缘生住灭/故知汝执我,虽有而无有” 。

世间人了知“无我”的实相后,还会徒劳地探究“我”是谁吗?

    Jorge LarrainIdeology and Cultural IdentityCambridgePolity Press1994),p.143

  海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,1999,第28页。

  同上

  Martin Heidegger, Identity and Difference, translated and with an introduction by Joan Stambaugh, New York: Harper & Row Publishers, 1969, p. 42-74

  同上

  同上

  Joan Stambaugh, Introduction, see Martin Heidegger, Identity and Difference, translated and with an introduction by Joan Stambaugh, p.15-16

  孙周兴《说不可说之神秘》,第109页。

  柏格森《形而上学引论》,转引自《西方现代资产阶级论著选集》,商务印书馆,第135页。

  转引自叶维廉《寻求跨中西文化的共同文学规律》,北京大学出版社,1987年版,第116页。

  海德格尔《什么召唤思》,第7页,转引自刘小枫《诗化哲学》,山东文艺出版社,1986年版,第232页。

  圣天菩萨造,玄奘大师法尊法师译《四百论破我品》。





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