院校：美国乔治华盛顿大学
    简介：艾亚尔•阿维夫博士来自以色列，2008年博士毕业于美国哈佛大学，现为美国乔治华盛顿大学宗教系助理教授。其主讲课程是佛教和东亚宗教，主要研究领域为佛教哲学和思想史，研究兴趣是阿毗达磨、唯识宗以及当代中国佛教复兴等，目前研究方向是佛教在现代中国知识分子形成过程中的作用。他曾在中国生活过一年多时间，并在四川和北京等地做过研究。在中国旅行期间，他参访了一些寺院，并与国内最著名的出家人和佛教宗教领袖进行了会谈。    

     亲爱的嘉宾朋友们！今天非常荣幸，能与大家共聚一堂。非常感谢索达吉堪布的盛情邀请！去年堪布在访问乔治·华盛顿大学期间与我相识，非常高兴在这里再次相见。堪布希望我谈一些关于佛教伦理学方面的问题，我很高兴，因为这一话题也是我心灵深处最想与大家交谈的。

1. 佛教伦理学注重实用性  

    每年我要教一门伦理学课，然后从佛教哲学或伦理学中再选一门来教。我每年所教的佛教经典和实修方法都加深了我对佛教的认识，尤其是认识到佛教给这个飞速发展的世界所带来的道德财富。在这里，我想要简单地探讨佛教伦理学对人类历史上一个特殊发展时期的意义，也就是现所谓的超人类主义（transhumanism）时期，亦即科技已发展到人类和科技合二为一的时期。后面再对此加以探讨。    

    每年开学时，都有部分学生持怀疑态度，怀疑这些古老传统在现代社会中能否为我们带来些许新意。有时我们会认为自己与老一辈有很大的不同；无独有偶，有人仍在讨论佛教或其他宗教是否 属于“迷信”。 坦白讲，“迷信”这个词在学术界没什么用，并且 很有 争议； 它 的 历史 久远，可以追溯到古罗马帝国时代； 后来从拉丁文引入英文，在 20世纪 早期引进日本， 稍早于中国。然而现在，很多人将这个词汇用于否定本应去认真思索的异己观点。   

    我发现佛教在道德方面的教育是非常令人信服的，因为这些教育不依赖超自然的神性权威，并不是某些或某位神灵的强制命令，而是具有实用主义的特性。它们是由精通阿毗达摩和大乘教义的佛教学者，经过多世纪对善行和恶行加以抉择后发展起来的。当然，并不是说佛教徒是无神论者，可以说有些方面是、而有些方面不是。大部分佛教徒确实承认有精神神性和神祇存在。佛教学者鲁珀特•格辛说过， 祈祷、 仪式和信仰是人类生活的一部分， 它们能承载通向觉悟的 修行之道。然而，大部分佛教传统仍只把这些方式当成辅助手段，而不是主要目标。   

    过去有些学者辩称，与西方文明不同，佛教没有成体系的伦理学传统。我认为这种争论毫无意义。确实，伦理学传统发源于古希腊，后来在欧洲贯穿整个中世纪时期得到了长足发展，一直到现在。但是，如果认为佛教、其他印度或中国的传统并没有值得系统研究的道德教育，这是种很幼稚的看法。实际上，近 几十年来，一些学者 和相关从 业者正在开展这方面的研究。而且我 认为，佛教没有制定一套严格的伦理学准则，这应该被看成是长处而不是短处。一些伦理学理论，像功利主义或康德的道义论，是非常完善而规范的体系，让人能比较清晰地知道如何行事才符合道德。但是这些理论通常非常死板，难以普遍适用于复杂的人类文化、感情、动机，甚至一些身体的需要上。

2. 佛教伦理学与人本主义存在契合点   

    类似于伟大的希腊斯多葛学派和伊比鸠鲁学派的道德教育传统，佛教的道德教育也是通向智慧与觉悟之道的一部分。作为一条注重道德特性、注重行为的自我转化之道，近数十年来佛教得到了广泛关注。而佛教在西方的成功，部分可以归功于它与现代主流思想体系之一的人本主义具有相似性。   

    人本主义思想认为人类是宇宙中心。儒家思想把人的地位置于天、地之间，类似于此，人本主义思想也与长期的基督教思想传统相决裂，后者倾向于将上帝作为宇宙的原动力，如果宇宙是一个 大舞台，那么上帝 就是它的高级总监；而人 本主义革了上帝的职，树立起人类作为世界的主角。    

    历史学家尤瓦·哈拉里（Yuval Harari）称，人本主义者认定人类与其他动物有本质区别，是特殊的、 更优越的物种，有 其他动物所没有的特权和权利。 所谓的“好”就是指对人类来说是 好的；而全球气候变暖是“坏”，因为会给人类带来很多苦难；没有人会去想全球变暖对水母该有多好、也会让蚊子繁荣昌盛起来！绝大多数人本主义者认为，社会的基本单位是个体的人，每一个人都应是一个完整的世界。  

    人本主义催生了所谓的人类权利。那种认为人类生而有权利的想法诞生于近代，而这种思想对大多数人来说觉得太正常不过了，因为我们都出生在这样一个人本主义社会之中。但从没有人听说过“狮子的权利”或“大象的权利”。其实，在人类历史长河中，对大多数文化来说，就像狮子、大象、或熊的权利一样，所谓人类的权利也是一个外来的、陌生的观念。此外，历史学家尤瓦·哈拉里说过，人本主义所衍生的不仅仅是个人主义；社会人本主义认为整个人类社会才是最重要的，而个体不过是成就公众利益的一种手段。这种观点很容易就可以扩展成为某些激进的消费主义主张。   

    或许现在您已经有所领会，佛教是如何契合这种观念的。西方文明关注的中心从上帝转向人类以后，追求个人的幸福安乐自然成为生命中最重要的目标和需求；而佛教恰好也有类似的目标。人本主义者和佛教徒都认为，幸福是人类生存的主要目标。佛教的整个历史都是在发展提升人类幸福的教义和实修方法，因此在西方也得到了大众的欢迎。由于殖民主义和帝国主义等因素，佛教本身也是接受人本主义观点的。

3. 高科技时代的伦理学困境   

    为什么我要说这些呢？因为越来越多的学者已经意识到现在已进入一个新的历史阶段，一个人本主义思想 持续受到挑战的阶段。 很多人不再像早期人本主义者那样， 认为人类 是有理性的生命，他们甚至认为不需要把人类和动物分开。   

    近年来，随着科技的发展，一些人开始怀疑，在不久的将来，人类究竟能否仍以人类的形式存在。1993年计算机学教授弗诺·文奇（Vernon Vinge）写了一篇重要的文章，在其中他创造了一个词汇“奇点（singularity）”，这个术语意指：将来某个时刻，机器或人-机结合体将会压制人类的智力。他说：“未来三十年内，人类将可以用科技手段创造超人智能，此后人类时代很快就会终结。”那是二十年前说的话了，但现在看起来，他那既有趣、又有些可怕的想象已经部分变成现实。许多人把这一现象称作超人类主义，此处我也将用这个词来称呼它。   

    下面几分钟，我会就人本主义所受的挑战举几个例子，并讨论超人类主义的某些方面，以及佛教对此的可能回应。   

    例一，人本主义基本观点之一所面临的直接挑战。这一观点是说，在内心深处，我们认为人类是理性生命，懂得根据情况辨别对错，然后作出决定。但近年来，行为经济学领域开始挑战这一观点。在研究人类如何做出经济的决定和普通的决定后，结果表明，非理性对人类来说反而是最合理的事情；研究也表明，人们在做决定时，多半依赖主观的信念和偏见，而不是理性的思考。举例来说，在“9·11”事件以后，人们一股脑地认为坐飞机再也不安全了，因此许多人宁愿开车也不愿意坐飞机；  然而根据统计， 坐飞机的死亡风险远远低于 车祸致死的风险。 而事 实上，“9·11”事件后12个月内，美国道路上的交通事故致死人数比预期多出来1600人。  

    例二，近年来日益强大的电脑处理信息的能力远超任何人类，我们要做的只是找个聪明人来写正确的算法就好。如果电脑比我们更了解我们自己，那将意味着在为自己的现在或将来做出决定时，并不需要我们的参与。   

     数据分析开创了很多新的可能性，同时却让我们的隐私可能会被人利用。例如，现在的健康产品比比皆是，可用于测量心率、血压等指标，能接触到这些检测信息的人比我们自己更了解自己的身体状况。如果知道这些信息的人是我们的医生，那倒不是什么问题；但假如某人患心脏病的信息被泄露给可能的雇主，别人可能就不会雇佣他了！  

    除了健康信息之外，数据分析也可以鉴知我们的政治偏好、想买什么和想去哪里度假等等。这些数据分析方法已在美国近期一次大选中得到成功的运用。

近来看的一篇文章问道：通过数据分析后得到的“自己”，还是不是我们所熟知的“自己”？假如是个不同的“自己”，我们应该相信它吗？   

    例三是 超人类主义的尝试之一。 一位牛津大学的教授最近探讨了有没有必要研发一种 道德 药物，用以帮助那些有严重反社会行为的人遵守社会规范。但谁来规定这些规范的范畴呢？对那些有严重暴力倾向的人，我们都希望给他吃这种药；但某些社会里，或许有人会主张给那些不信仰上帝的人、或不听父母话的人吃这样的药，那时又该如何？

4.高科技时代呼唤佛教伦理学    

    来之前 有个学生问我在这次大会上准备讲些什么， 我告诉了她一些刚才提到的内容。 她回 应说：“阿维夫教授，您是不是有点多疑啊？”我回答说：“也许是吧！”但我到这里并不是来敲警钟， 而是觉得机遇往往与 风险并行。 数月前，著名的物理学家斯蒂芬•霍金也提到了这些 风险。近期一次访谈中，他提到在制造高度智能化机器方面取得的进展，“这无疑将是人类历史上最重大的事件···但不幸的是，这也可能是最后的辉煌！”前景是美好的···比如自动驾驶车辆能让行动不便者和老人来去自如；Siri（译者注：苹果手机的智能化语音控制软件）和一些其他程序可以和我们说话。然而，如果对人类有所了解的话，我们就知道，任何科技最终都可能会被用于破坏性用途，正如我们已经看到大量的无人飞机和无人车投入到战争中使用！有鉴于此，我今天想问的主要问题是：人类应该如何往前发展？佛教伦理学又应该如何应对？

4.1 佛教伦理学兼备变通性与原则性

    佛教学者戴维·卡卢帕哈拉（David Kalupahana）在他写的佛教伦理学书籍中说：“如果有哪一个‘主义’可以和佛教相媲美的话，那就是具备道德基础的实用主义。”佛教的道德教义很实际，而且会根据所处的社会进行调整适应。这一道德体系接纳变化，并坚信个人与社会都具备迟早变好的能力。但就像其他科学研究一样，重点在于系统性地调查。科学家们已经愿意承认这方面的无知，并会重新考虑他们的立场，而实用伦理学也同样准备如此：万不可死板僵化，随时接受改变。处于全盛时期的佛教道德体系也非常实用，它一直都是觉悟之道的一部分，这条大道能引导我们、人类社会、最终乃至所有众生都走向伟大的觉醒和获得终究的幸福安乐。

    所有佛教徒都共同遵守一些基本原则，包括承诺不害众生、布施、悲心、慈爱心等，这些意识状态都能指导 我们做出正确的决定， 并为我们的行为注入更善巧的动机。 人性并不完美， 但可以设想，如果以这些原则作为指引，而不是让思想像疯猴子一样任意妄行，则我们的言行就会更有道德基础。 但将其付诸实践的具体方法仍然属于灰区， 有待 个人或社会通过批判性反省来 裁量。

4.2佛教伦理学洞见人性而善解道德难题    

    佛教的另一长处是它认可现代社会的一些新发现。许多宗教传统都认为人是宇宙的中心，也正是这一观点令人本主义者相信，人类与其他物种不同，是一个特殊物种，与其他生命有本质的区别，拥有一个神圣来源的灵魂，而且既然以神圣的形象产生，因此应该拥有其他动物所没有的特殊权利。  

     “人类具有神圣本质”这一观念，早已受到佛教、以及近年来众多科学家、哲学家的挑战。心理学家布鲁斯·胡德 （Bruce Hood） ， 《自我迷惑》一书的作者， 写道：“公元前六世纪，在菩提树下禅定的年轻佛陀， 通过修行‘无我（anatta）’之道， 已经获得与哲学家戴维·休姆（David Hume）几乎相同的结论。···今天，现代脑科学的发现也已启发了对自我本质的认识。就所谓的精神而言，脑科学，或称为大家熟知的神经科学，没有发现多少证据证明其存在，但却有很多证据支持与自我理论（ego theory）截然相反的‘五蕴（skandhas）’理论。”    

    一个不那么死板的关于“自己”的理论，能让人在思考道德责任问题时更有弹性。比如说，神经学告诉我们，大部分精神生活发生于大脑；我们的道德生活是意识或大脑、文化和环境共同作用的结果。理解“无我”也就是去理解，并没有一个真实的“自己”，而是一系列精细的过程汇集起来，让人产生了有个“我”在负责言行的感觉。而一个更死板的关于“自己”的理论，可能会主张对言行的责任是“全或无”的情况。举近期一个著名的案例，有一位学校老师突然间出现不恰当性行为，他是否应该对此“负责”呢？因他的不恰当行为伴随着头疼，医生很快在他的大脑靠近额叶处发现了一个肿瘤；当肿瘤被切除后，他的行为恢复了正常；几个月后不恰当行为再次出现，医生检查时发现那个肿瘤同时复发了。 

    一位神经学研究者说，这不是唯一的案例，他见过有些脑瘤患者爱撒谎、变得暴力，严重时甚至会杀人。这种人要为自己的行为负责吗？“无我”的伦理观会让我们变得更有慈悲心，会去想办法帮助这样的人，而不是急于去惩罚他们。慈悲、理解、认识现象的复杂性和关联性，是佛教伦理观的中心思想；我认为用这样的思想在处理类似的问题时，比用传统观念更加合理。   

    进化论的观点也摧毁了“人类是独立物种”的错误思想。人类不过是动物王国的一部分，更具体地说，只是另一种巨猿而已。人类特有的能力，像意识、道德、解决问题、发明技术的能力、以及文化等，都是经过一段时间后才逐步形成的。人类和自己的祖先 （无论是人类或非人类）、以及其他众生都紧密相连。生物学甚至告诉我们，人类身体的活细胞中，10%是人类细胞而 90% 是细菌和其他微生物。 所以人类真的能有多 “独” 呢？ 进化论和佛教都 拒绝这个“独立”的概念。这一佛陀称为“缘起”的洞见具有深刻的道德含义。   

    人是由一系列精细过程构成，而非有个灵魂本质；这一事实意味着，如果对这些精细过程越来越了解，我们就可以对其进行干预而解决问题。就像之前提到的，这就是超人类主义的目标。前面也说过 超人类主义带来很多可能的、  伦理学方面的新问题。 佛教 强调行为的 动机或 “ 思 （cetanā）心所”对决定行为的道德特性具有重要意义；在这里我建议，在这科技飞速发展的新时代，应该认真思考佛教的这一观点。现在，我们可以做到很多超乎想象的、有利益的事情；例如有个报道提到，一个1996年出生的婴儿有三个父母，这一突破性的成是将一个女人的卵子注射到另一个女人的子宫里；因此从生物学的角度讲，这个婴儿有三个父母。这一技术的前景非常惊人，科学家可以让那些无法怀孕生子的夫妇获得人生新希望。而用了另一个女人DNA受孕的那位母亲 也并不认为这 违反道德； 她说， 如果她是想通过这个方式专门去生一个 “金发 婴儿”，那将是不道德的，但她想要的只是怀孕而已。在这里，我不得不同意她的说法，因为她的要求很符合自然，并非以优生优育等动机来“制造人”。

4.3佛教伦理学是新科技运用指南    

    我们没时间讨论一系列复杂的伦理学问题，这里仅仅谈一下，如果用同样方式受孕的两个胚胎被诊断出患有罕见疾病，那么还能允许这种方法继续使用下去吗？科学家现在宣称已经掌握了先进的技术，不仅能帮助女性怀孕，还能治疗一长串遗传疾病。这可能成为很多改变的肇端。为了预防疾病，英国政府正在考虑修改法律，本来这些法律禁止应用这种技术。但这是不是在冒险跨越生小孩与制造小孩的界限？   

    如果借鉴历史会发现，人类确实会滥用知识去达到破坏性的目的。比如说火药，自从被中国人发明以后，经历了几个世纪，已经从最初的娱乐性或边缘性军事用途变成了现代战争的主角。我们能冒险去发展制造人类的技术吗？我们的自由又会如何呢？生活在一个被持续监控的环境中，一言一行都被电脑记录在政府或公司的大型设备中，此时您真的感觉有自由吗？   

    我认为 我们已经开始滚动了 一个不可能 停下来的雪球。 而一些事情， 如电话对人类是否 有利、正在或即将发生的、这种或那种程度的制造人类等，其伦理学考量似乎已变得无关紧要。我并不去判断这是好或坏，我只是觉得，如果以佛教教义的实用性为指导，我们就能去集中思考，为了有理智地使用所获得的知识，应该遵守什么样的伦理学规范。    

    我最喜欢引用的伦理学论著是寂天菩萨（Śāntideva）的《入菩萨行论》。寂天菩萨认为，有价值的人生就是全力培养觉悟之心或菩提心的人生。《入菩萨行论》第三品中，他描述了菩萨在日常生活中应该如何运用觉悟之心。这要求有一定难度，但我想，在思考最新科技运用的伦理学问题时，可以将其作为现时代的一个标准。寂天菩萨用诗一样优美的语言，恳请我们竭尽全力，使自己的一切所想、所行都可用于解除其他生命的痛苦。生物伦理学家和未来科技开发者都必须认真思考，从长远来看这些高科技设施是增加、还是减少了人类的痛苦；这方面所谓的智慧就是能够预见将来可能出现的危害，而不仅仅是看到眼前的利益。   

    我们还要注意，应以我们的批判性反省和利益众生的承诺、而不是以贪婪和渴求利益作为动机导向。几个世纪以来，佛经一直在告诫我们要注意消费主义思想的危险性，《法句经》第355偈讲道：“财富毁灭愚人，决非求彼岸者；愚人为财欲害，自害如害他人。”其实财富不是问题的根源，维摩诘居士非常富有、也得到证悟，很多现代富豪都是有名的慈善家。问题在于有些人以谋求利益为主要 目标，为此经常损害别人的幸福。  作为一个社会整体， 我们需要找到有效的方式，比目前发展科技更有效的方式，来确保整个人类和其他众生的自由、安全和幸福。目前我们尚未发展形成指引我们的文化机制，但一个充斥新科技的社会需要新的规定和制度来保证我们的安全。

5. 结束语   

    我们生活在一个充满激情和革命的历史时期， 面对很多未知的挑战，同时也见证了很多梦想和幻想渐渐实现。 佛教教导我们时刻要保持清醒的头脑、 平和的心态和批判性反省。如果能用慈悲、关爱和善巧的动机去适应这个新时代，那我们将会为子孙后代造福无边。如果做不到，就像斯蒂芬•霍金所警告的——我们现在一手造就的科技可能成为人类最后的辉煌！ 

    再次感谢大家邀请我参加这么激动人心的会议！谢谢！