理想地球
愚蠢的人只会逃避，聪明的人却在生死间游戏
| 来源:刘思萱 | 日期：2018-06-10 | 浏览量：1130 |
死亡，是向着陌生出发，毫不复返地出发，不留地址地出发。——勒维纳斯 佛说心性光明界，无垢自性住佛性，彼之现分即二身，以九比喻而说明，大悲自性本住者，即是实修生佛性，根本觉性光明智，体无三毒故为善。——全知无垢光尊者01、生死契阔：深深植根的恐惧 世俗中，存在以时间为维度，死亡注定着个体的段落性结局。人类视死亡为人生悲剧性的落幕，哲学与各大宗教一直期以超越与突破，寻求常有与“永恒”。 “在人性中存在着与死亡和变化都尖锐对立的某种基本的要求”。在此期生命的最终时刻，予以至善淳美之关怀、进而追问生命与世界共时态存在的“本质”，演化为终极关怀的应有之义，成为人类理性追寻的目标，但鲜有探索获得真正的突破。 1. 神话传说中的死亡困顿 回顾历史，人们在体验死亡的经验性描述中，无不体现了将死亡与爱欲抑或德性进行关联，以期减少对于死亡的恐惧，但收效甚微。在古希腊的神话中，歌手俄耳甫斯 (Orpheus)、死神塔那托斯(Thanatos)的故事均是古希腊人对战胜死亡欲求的直接表述；而恩底弥翁(Endymion)、提托诺斯(Tithonus)的故事更是将面对死亡时爱欲与生命、肉体与精神的互融与冲突展现得淋漓尽致。在中国古代神话里，死亡更被赋予了浓厚的德性色彩：《山海经》中，精卫填海，衔木石而填海不辍，展现了人类与自然的坚强抗争；夸父追日，与太阳竞走，最终无法抵御太阳的炎热而渴死半途，展现了人类追求之壮烈。与西方将死亡作为上帝对亚当夏娃原罪惩罚的诠释不同，古代中国神话更注重于渲染人类面对死亡困境时无畏牺牲之精神。但无论是从爱欲抑或德性角度对死亡进行描述，均没有办法解决自己的生死大事，后代亦无法摆脱死亡的魔掌，不可不谓人类的悲哀。 2. 哲学研讨中的分别寻思 对死亡寻求突破的愿望，更促发了哲学这一学科的产生。哲学被誉为死亡的练习，“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神……如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。”公元前七世纪左右，西方历史上第一个哲学派别——米利都学派诞生，将人与物、人的死亡作为思考的重点。此后，赫拉克利特、苏格拉底、伊壁鸠鲁、柏拉图、亚里士多德、塞涅卡、奥勒留等先哲相继出现，试图用自己的学说和主张来帮助人们克服对于死亡的恐惧。苏格拉底坚守灵魂不朽的信念，认为唯有死亡能够帮助灵魂完全摆脱肉身的束缚，获得纯粹的智慧，以此淡然面对对自己的审判，拒绝为保全生命的逃亡，最终形成“苏格拉底之死”这一哲学史上的公众事件。而伊壁鸠鲁为了克服人们对死亡的恐惧，否弃死后地狱说，主张死后“一切皆空”——“神明对众生的生死默然处之，死无所惧，善美易求，苦恶易避。” 此后，中世纪哲学、近代哲学、当代哲学纷纷就死亡问题展开争论，西方文化也逐渐形成两种不同的文化价值取向：以生为最高价值、回避死亡的乐生恶死价值观与以死为最高价值、漠视生存的乐死恶生价值观。乐死恶生观导致了历史上的禁欲主义与基督教义的对接，而乐生恶死观却引发了享乐主义的泛滥。后者为自我欺骗的、无力的乐观主义，无法揭示生命存在的真正目的；而乐死恶生观则被带上基督教神学的光环，以否定之否定的形式震荡前行。资本主义文艺复兴直接对神学死亡观予以冲击与消解，笛卡尔的“我思故我在”、霍布斯和洛克的“自然权利”、爱尔维修的“自爱”、费尔巴哈的“我欲故我在”各种主张不断涌现。 存在主义哲学更是直接将死亡与人的存在价值予以互渗，借此逼迫人们直面死亡甚至是体验死亡。海德格尔将死亡视为最本己的存在，促使人们将死亡承担、自由面对死亡进而找到社会中失落的自我、解放沉沦的本性，最终将死后归于虚无。而存在主义哲学内部对此也是争议不断：哲学家勒维纳斯高声质问：“和死亡一起展开的，到底是虚无，还是陌生？”继而将死亡归为无法被纳到人类理性之光中的神秘之物，是一个我们永远也无法破解的谜，游离于我们的认识能力之外。“死亡，不是一个纯粹的虚，而是没有任何预设的神秘性”，“死亡如同毫无复归之出发，毫无已知条件的问题，纯粹的疑问号。”而死亡经过哲学界多年的争议，仍是斯芬克斯之谜。 3. 非因计因最终难逃死网 在宗教信仰上，不同的宗派提出了不同的观点，但大多都因为揭示生死及其因缘的不准确，对解决死亡问题的方法也是非因计因，导致非道计道，最终仍难以逃脱死网。据记载，印度曾有六种苦行教派，专以苦行而希求不死或是来世的乐果：如自饿教派，断食而忍受饥饿；投渊教派，潜入寒冷深渊，忍受冻苦；赴火教派，身常炙热，甘受热恼；自坐教派，不分寒暑，裸形坐于露地；寂默教派，以尸林冢间为住处，寂默不语；牛狗教派，持牛戒、狗戒，学习牛犬啃草食污而祈求生天。 也有很多宗教教义认为，死亡以及死亡后的命运，是由真主、上帝、天神决定的，每个人的死亡或是死后的命运都交由他力或是神秘力量来主宰，而这一论断更增加了人们对于死亡的不确定性进而增加对死亡的恐惧。如《古兰经》中记载：“人们到了死亡的时候，真主将他们的灵魂取去；尚未到死期的人们，当他们睡眠的时候，真主也将他们的灵魂取去。他已判决其死亡者，他扣留他们的灵魂；他未判决其死亡者，便将他们的灵魂放回，至一定期。”天主教和基督教认为人死了以后要受上帝的审判，那时万民仆伏在上帝座前，像一群羊般地静候判决。虽然一些宗教教派的教义有利于人们在世间行持善法，但因为未真实揭示生死由来，也没有办法真正开演了生脱死的方法，最终导致仍难以从生死中获得真正的解脱。 4. 恐惧外渗导致社会失序 哲学和众多宗教教义未能澄明死亡的真义，对死亡的恐惧进一步蔓延并深化：恐惧对死亡的恐惧，逃避恐惧，逃避对恐惧的恐惧等一一呈现。爱比克泰德曾说: “我问你，我应该到什么地方去逃避死亡？……如果我无处逃避，你会要我干什么？我不可能逃避死亡，难道我就不当逃避对死亡的恐惧？我就当在恐惧中死去？”在世俗生活中的人们，也因此形成两种截然不同的态度：一种是畏惧死亡，活在对死亡的恐惧中，甚至忌讳提及“死”，认为谈论死亡会招致不幸；另一种则是将死亡儿戏化、浪漫化，认为死亡是船到桥头自然直的事情，甚至是浪漫、美丽的事情。无论是何种取向，均是对于死亡的一种逃避。 这种对于死亡缺乏正确意识的结果，导致整个人类社会行动失序。因为我们断定死亡是终点与毁灭，我们肆无忌惮地享受自己的人生、沉迷于七情六欲的满足、为维持虚假的外物将生命消耗殆尽。大多数现代人的眼光仅仅局限于今世，甚至是当下、眼前，不计后果、变本加厉地掠夺地球，私欲膨胀得足以毁灭整个地球。我们接受各种科学的教育，但对生命整体的意义和生死大事的问题，却鲜有人予以教导。即便对于我们身边的亲人与所爱的人，因为我们自身对死亡缺乏认识，我们也常常束手无策，不知道该如何去帮助他们，甚至残忍地放弃他们。由于对死亡后情形的无知，自私和残暴在这个世界逐渐扩张，真正的慈悲心日益隐蔽。 02、生死由来：智悲甘霖的普润 虽哲学和一些宗教教派未能在本源上厘清生死，但在2500年前，一位圣者为解决众生的四大瀑流而现世，从一转、二转、三转的角度，为众生宣说了生死正道，让众生知晓生死由来，以其无与伦比的智悲为众生开演了消除死亡恐惧、为死亡做准备进而超越生死的光明大道。他，就是佛陀。可以说，佛陀就是为了解决众生的生死问题而应世的，也为不同层次根基的众生宣说了了生脱死的方便，以无谬教理无欺识。而从基础层面而言，了知生死由来，是应对死亡、获得解脱最终超越生死的第一步。 1. 以生为缘而有老死 《大因缘经》中记载，当时阿难就缘起请求世尊开示，世尊说，若有人提出“老死有特定的缘吗？”这样的问题时，应该回答：“有”。若此人继续问：“以什么为缘而有老死呢？”，应该回答：“以生为缘而有老死”。老死以生为缘，而只要有生，必定会有老死。“积聚皆消散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。”无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中也说：“如今世间多数众，百年之内定死亡。”内外世界一切所摄的万法，恒常坚固的一事一物也不存在，这些可概括为生际必死、积际必尽、合久必分、高际必堕的“无常四际”。往昔世尊在因地为甘谢讷巴乐国王时，更是以挖肉做千灯为代价，获得这样殊胜的四句法，而“生际必死”就是其中的第一句。 事实上，生而老死只是众生漫长的循环过程中的一环，佛陀把生死放在一个大的时空观中予以揭示，即佛陀宣说的十二缘起。佛陀在尼连禅河边的菩提树下，顺观缘起：“此有故彼有，此生故彼生。以无明为缘而有行；以行为缘而有识；以识为缘而有名色；以名色为缘而有六入；以六入为缘而有触；以触为缘而有受；以受为缘而有爱；以爱为缘而有取；以取为缘而有有；以有为缘而有生；以生为缘而有老死、愁、悲、苦、忧、恼。这是全苦蕴之集起。”十二个因素之间前后相依相续，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。人的生死就是这十二要素相续循环的结果。环环相扣，最终众生在生死中不断流转，也是众生生死流转的根源。 2. 以死时无明而投生 生命就在十二缘起这样的连环相扣中，不断地如同旋火轮般流转，即佛法所说的轮回。生命的残酷真相在于，从世俗的角度而言，并不像有些观点所说的一样，人死如灯灭，死后什么都没有。众生乃至未得涅槃之间，以业力牵引，会在轮回中不断地投生，不断地死亡，再不断地投生，首尾相连，不断循环往复。而下一期生命可能因业力的牵引去往恶趣，感受无量的痛苦。在十二缘起里，无明到老死之间，是一个环环相扣、相互牵连的过程，老死出现后，又会因为无明而继续下一次的轮回，继续有行、识、名色、六处……再有生、有老死，直至再回到无明，又开始下下一次的循环。 相反若是将无明断灭，则行灭，行灭则识灭……佛陀曾逆观缘起而作是言：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。换言之：以无明为缘而有行；以行为缘而有识……以生为缘而有老死、愁、悲、苦、忧、恼。这是全苦蕴之集起。无明灭则行灭；行灭则识灭……生灭则老死、愁、悲、苦、忧、恼灭。这是全苦蕴之灭尽。” 正如冈波巴大师的教言：“无明可以比作是撒种子的人，业比作是田地，识比作是种子，爱比作是水肥，名色比作苗芽，其他各支则比作是茎叶。如果‘无明’不生，则‘行’亦不生；同样的，如果没有‘生’法，则老死等法自然也不会出现了。反之如果有无明，就会产生行，如果有生，就会产生老死。” 3. 受业支配生即赴死 在这样的流转里，生与死并非如其他宗教教义中所言受神我或是神秘力量的支配。生死唯一的作者，就是业。而业，全是众生自己所思所做的累积，而非他人的所作所为。善业会有善果，恶业会有恶果。如在临终一刻，受业力的支配，脑海中会出现过去做善事或恶事的景象，这个业就会决定他投生哪一道。比如说一个经常喜欢行善作布施的人，他可能就看到他布施的情景；一个经常参加禅修打坐的人，可能就会看到他打坐的情景。而一个劫匪、盗贼就可能看到他过去行劫或盗窃的情景。同样，何时死、以何种方式死等，也是受业力的支配，并非无缘无故的巧合。只不过业因果实在深奥，我们凡夫没有办法直接完全看清楚而已。正如佛经中所言：“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生作者是。” 既然业是众生自身所思所作所为的累积，佛法因此也开演了在生死问题上改变自己未来的基本途径：行持善业、断除恶业、积极忏悔等。在这个程度而言，佛法是最为积极有效的面对死亡的善知识，并非消极地面对生死，佛法以期通过自己的努力寻求改变自己的未来。与其他宗教的教派相比，佛法将每一个人的未来，交给个人自己起心动念与行动来决定，也并非由他力或神秘力量来决定。即便每一个人都面临死亡的结局，佛法却展示了改变的可能。生作为因，亦是为了老死的果而生，即生就是为了死亡，生即赴死意味着我们应将生时的每一刻，都作为面对死亡的准备和练习时间，而佛法却给予了我们正确的准备方法和途径，让我们有效面对死亡，做到“向死而生”。 03、向死而生：面朝彼岸的观照 佛陀在一转时揭示了众生生死的基本规律，以此规律可以展开我们面对死亡、正视死亡的修行。若以必死为着眼点“向死而生”，可以反观我们行动生活中和起心动念中的种种无知，调整自心，将生时每一刻为死亡做准备。 1. 恐惧死亡源于无明 从世俗的角度反观，人类对于死亡的恐惧源于对于变化、无常的抗拒，源于对于常有、恒久的执着，源于人类有限理性在面对未知世界时安全感的缺乏。我们渴望一成不变，因为这意味着我们可以凭借已有的生存经验予以应对；我们认为变化意味着损失，因为改变本身就意味着原来已经拥有的某些因素的失去。我们在这样的心理下倔强地努力、无可救药地自我麻醉。对恒常的欲求体现人类一种心理惰性和无力，然但凡是因缘和合之物，必有缘尽消散之一日，这或许是我们能追求到的唯一“恒常”之处。即便是断证圆满的佛陀，也有示现圆寂的一天，以此来震撼沉迷、天真、常执的人们，告诫死亡是必定的事实。 从胜义谛的角度，对死亡的恐惧则源于人类对真实自我拷问的缺失、无我计我的迷惑。我们根本不知道“我是谁”。我们对自我的认知是依赖于一连串外化因素的堆积，型构一个自我：我的工作、我的家人、我的孩子、我的房子、我的车子、我的名誉、我的地位、我的朋友、我的账户、我的身体……我们执着的将这些拼凑成一个自我的影像，并执着地不断努力来维持它的存在。然而死亡骤然把这一切从自己身边带走，包括自己一直爱惜执着的身体。在这些外化要素都消失的那一刻，我们很恐惧赤裸裸地面对自己——一个熟悉的陌生人。我们一直和这个陌生人生活在一起，却从没有想过去好好面对他（她）；甚至以整日无休止的忙碌去逃避真实面对他（她）。而这更是现代社会的悲剧。先哲们还曾不断追问：“我是谁？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”等终极问题，而现代社会物质主义、工具主义的倾向，已经将大部分人思考、关注这些问题的精力吮食殆尽。人们成为物质和贪欲的奴隶，每天为了房子、车子、位子忙忙碌碌，为了虚假的希望、梦想和野心醉生梦死。人们在高节奏的城市中生活，没有时间去关注死亡的真义、我是谁这些问题，科技的“进步”更让这些问题虚无化。沉溺的环境鼓动、赞颂着偏离真相的一切，甚至阻碍人们相信真相的存在，阻挡人们追寻真相的脚步。因为缺乏智悲甘霖的滋润，众生都在无明中对于死亡问题找不到正确的出路，缺乏对死亡和自我的真实认知，生命贫瘠得毫无意义可言。 2. 面向死亡使生命焕然一新 佛法对于生死由来的揭示，为我们实现了生脱死提供了可能。向死而生体现了面对死亡的一种积极态度，并将其转化为生存的意义。人身的殊胜在于能够通过各种途径自我觉醒进而自我超越。死亡为人类打开了认知自我、认识世界的大门，也成为世俗生活、哲学、宗教的链接点。“正因为他生活在今世，他亟欲探求某种超世的东西；正因为他处于个别现象中，他亟欲探求某种普遍的东西；正因为他体验到生死的无穷变化，他亟欲探求某种永恒不变的东西。”“现实与理念、内在与超越、个别与普遍、暂时与永恒之间的对峙和紧张，不断出现于人的生存中，永远使人生本身成为问题。……正因为这样，人类不得不意识到自身就是一个问题——这就是人的命运和实质所在。”佛法给予了穿越死亡之门的种种提示和方法，通过彼岸的、无条件的、无限的对象作为目标，超越纠葛于现实法则中的有限性、阶段性、有条件性，在自己身上完成爱、慈悲、至善等德性表达，最终自证种种终极性问题。 濒死经验让我们看到了这种自我超越、获得新生的可能性。面临死亡的感受和经历，改变了感受者的生命：降低了他们对于死亡的恐惧，更可能接受死亡；增加了他们对他人的关怀，更加肯定爱的重要性；追求物质的兴趣降低，更加相信生命的精神意义，也更能接受来世的信仰。一个濒死经验者如是说：“过去我是一具行尸走肉，除了贪求物质享受，生命毫无目标。现在我完全改变了，有深刻的动机、生命的目标和明确的方向，坚信不枉此生。我对于财富的兴趣和享用的贪欲已经消失了，取而代之的是了解精神层面的渴望，以及希望看到这个世界有所改善的热情。” 3. 不再赤手空拳地面对死亡 死亡是反映生时生命整体意义的一面镜子。佛法教会我们利用生命为死亡未雨绸缪。我们不用再赤手空拳地面对死亡，我们也不用再等到身边的人离世时再去反思人生的意义。就在当下，就在此时此刻，在每一次呼吸中、每一次脉搏跳动中，我们可以心平气和地为死亡和永恒积极做准备，并以此改变自己的行为模式。我们在心中应努力思维并履践以下要义： ①接受无常 无论是所依的器情世界，还是能依的身体与心识，最后都要示现无常。佛在《无常经》中云：“大地及日月，时至皆归尽，未曾有一事，不被无常吞。”《大圆满前行引导文》中云：“无论是任何人，即使他高如天空、厉如霹雳、富如龙王、美如天仙、艳如彩虹，可当死亡突然到来时，他也没有任何的自由，只能赤身裸体、赤手空拳地离开人间。”死亡是确定性的结局，不确定的只是死的因缘、死的方式、死的时间、死的地点。那些突然死亡的人，在死亡前的那一刻，如同我们一样，视活着为理所当然，认为自己今天还不会死，现在还不会死。死亡无从逃避，《无常集》中云：“非空非海中，非入山林间，无有地方所，死主而不至。”在心中应生起意念，无论是自己还是别人，无常均有可能随时显现，接受它，面对它，与之共存。 ②认知死亡 孔子曾说：“不知生，焉知死？”事实上，对于向死而生的人而言，更应有的准备是“不知死，焉知生？”死亡是确定的，但死亡发生时分为几个阶段？人真正死亡的标志是什么？人会产生怎样的觉受？身体和心灵会产生怎样的反映？最需要的关怀是怎样的？在这样特殊的时刻，最容易让人产生痛苦的是什么？如何给予包括自己在内的临终者以精神的关怀与安慰？如何放下临终时的焦虑、紧张、恐惧，最终走向安详的死亡？如何道别？死亡之后会发生什么？亡者身亡之后，还能做些什么来帮助他？这些问题，都需要我们在接受无常与死缘不定后，依止真正的善知识，进行细致深入的学习和思维，并观想自己面临死亡时自己的行动步骤。 ③体悟心性 深入思考生死大事，会促使我们思维究竟什么东西可以穿越死亡与无常。在我们内心甚深之处，每个人都植根了我们要寻找的真理——心性，它如天际般清明而圆净、赤裸而灿烂。体悟心性是了知生死的关键之钥。而在死亡发生的过程中，因为摆脱了肉体的束缚，心性会在某时刻自然显露，把握住了这个时刻、认出了它，安住在那个状态中，就获得了真正的解脱。但事实情况是，因为我们对死亡的一无所知、毫无准备，大多数人都是在慌乱、恐惧中错过了这一关键时刻，以至于再次开始长期的痛苦漂泊。所以，生和死都在心中，不在别处。当我们在活着的时候，要努力熟悉心性，有勇气时时事事向内观，通过禅修、祈请等方法，面向彼岸，瞥见心性。 4. 向死而生成为获得无死的契机 在为死亡做准备过程中，我们努力体悟的心性，将使我们获得无死的契机。密续云：“死亡乃分别，可引空行刹。”又云：“所谓之死亡，密宗小成佛。” 中阴教法使我们能够觉察到，在强烈改变和过渡的时刻，我们那宛如天空般的、本初的心性将会有机会显现。四个中阴阶段对应的心性不同的显露规律，也展现不同生死不二的表征。自然中阴中，心性隐藏在各种迷乱的意识、观念、执着之后；临终中阴时，各种器官和分别念逐渐停止活动，心性开始初步显现；法性中阴，心性大放光彩；受生中阴，各种觉受开始逐步恢复，心性又开始隐藏。 用中阴的整体观来反观，生命就是心性的显露和隐蔽过程，生死界限逐渐被消融，获得无死的契机开始展现。这样的过程还可以推及我们的睡梦、我们的意念和情绪、我们日常生活的整个过程。我们在如梦如幻的时间中经历着如梦如幻的一切，周而复始。“我们的每一个时刻的体验都是中阴，因为每一个思想和每一种情绪都是从心性中产生，又回归心性。”也正是因为如此，我们在生时每一刻对于死亡的训练和对于心性的努力体悟，都将成为未来获得无死的种子。 04、生死超越：双运离戏之等性 佛陀在二转和三转中，更是开示万法无有自性、双运离戏与等性，以此甚深的智慧，为众生宣说了生死之超越，期望众生均从这样的殊胜法义中最终获得光明、清凉大乐的境地。1. 生死观待无自性 佛法的超越生死，并非要在生死本体之外找到一个超越生死现象的实体存在。《楞严经》一开始便直接指出了生死现象产生的原因和生死本体的性状：“一切众生，从无始来，生死相续。皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。” 生死是互相观待的概念，并非泾渭分明的两端。通常认为，果法需要观待各种因缘条件的和合，最终生起或存在，即果由因而生。然从更深的角度来观察，为了生起果法，因才得以生起，也即因由果生，因此果法就成了因，因也就成了果，实际上是说，因与果之间可互为因果。 生死问题亦是如此。一般将生视为因，死视为果，死亡是果法的一种，观待各种因缘而成熟。然生作为因，亦是为了老死的果而生。生死流转是互为因果的观待，其自性并不可独立存在。正如《入中论》云：“若互相依而成者，诸善士即说不成。”凡是彼此依持而成的两个法，绝对不成立实法或有自性。依靠离一多因等进行观察时，如果思维生死等了不可得的意义，则在未经观察的侧面存在，而一经观察则不存在，以思索这一实相的现空轮番方式显现空性境界。《中观庄严论释》中云：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”我们所见所闻的所有事物，只不过是迷乱分别念的显现而已，真正依靠离一多因进行观察时根本不可能成立。 2. 生死不二现双运虽然生死因互相观待而存在，但并非意味着生死仅为单空；其本为空性的同时即又如是显现，正如全知麦彭仁波切在《定解宝灯释》中言：“故自宗许观水月，水月本性毫不得，无而现见水月时，虽是无遮亦可现”。生死的显现亦如眼前的水月一般，虽然显现，但正在显现的本体即是空性，而空性的同时却可以无欺显现。全知麦彭仁波切亦言：“空性与显现二者相互之间一者无有，则另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替，而凡是空性决定为显现，凡是显现决定为空性。” 3. 无生无死得离戏 正如全知麦彭仁波切所言：“彼时显现、空性这两者虽然在词句表达的方式中异体存在，但就本体而言丝毫也不可分割，对此无二无别的道理生起定解，破基显现与所破空性结合起来而执著的妄念自可消逝，现出远离破立而能自然安住的离戏相。”全知无垢光尊者说：“现而不成就”、“空而不成无”，即如水月虽然显现，但其实体却无论如何也找不到；虽是空性，但也并非以空的缘故而成立无有。尊者说：“诸位当了知，一切万法皆住于无二大自性之中。”我们亦应如是对待生死——生死虽然显现，但不成立为有，一切显现虽是空性，但并不成立实空，均是安住于无二大自性中。生死等有无是非等执著，在真正通达远离一切戏论的境界时，一切都得不到。“见无所见，即已现见。” 4. 超越生死即等性 在以上渐次第基础上真实超越生死，必然要以无二慧为基础，寂灭我执与法执。内外器情世界之总法，实与超越生死之别法一致，意味真实究竟之智慧。正如大圣者麦彭仁波切所言：“观待有法的法性各自分开的偏袒所缘之行境得以清净后，对诸法自性等性生起殊胜定解而趋至究竟。”在入根本慧定之层面而言，包括生死在内的万事万物及万法均显空无二，远离四边八戏。如龙猛菩萨在《中观根本慧论》中云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”在真实胜义抉择见解层面，对生、死、“我”、外物均无有承许。“来去轮回法，乃假立缘起；非假立缘起，是名为涅槃。”以假立或者缘起安立或者施设的，包括生成、坏灭、有实、无实等诸法，无论是自性是缘起还是假立，其本体都不可成立。在观察究竟实相的智慧量面前，真实边际的自性，是远离生、住、灭三者的平等性，生与死的一切现分，都是本来无别、远离盈亏破立的。 而这一智慧的行境，无法用分别念的语言予以描述，所有的语言均成为指月的手指。诚如《广大游舞经》中云：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵与谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”《宝性论》中亦言：“心性如虚空，无缘亦无因，无聚亦无生，无灭亦无住。”只有安住于澄净明然无碍的心性中，包括生死在内的所有二元对立的名相才会消融，源于本性的自发光芒才能消弭自我的实有执着，最终融入广袤的本觉本初清净中。而要达致这样生死不二的行境，需要多年的闻思修，随时随地内观。“外观百法，不如内观一心”。若能将生死不二的思维与内观融入日常生活的每一个动作、每一个意念和每一次情绪之中，证悟与彼岸就离我们不远了。也只有这样，才能从根本上超越生死、超越自“我”，真正在长远上实现终极关怀他众，使自他获得智慧大乐。正如全知无垢光尊者《窍诀宝藏论》中的教言：“离诸二取迷乱习气后，迷现迷执入于法界中，如同晴天日轮清净时，第一具二清净法身者，法界中现法性光明智，离戏光明广大周遍性，任运自成本净中解脱。” - END - 注：原文标题为《生死不二——终极关怀视域下的自“我”超越》，内容略有删改。 |
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